王官學、私人言與歷史年夜傳統——錢賓四經學觀指要
作者：嚴壽澂
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六五年歲次十仲春廿二日丁巳
西歷2015年2月10日
撮要
經學今古文之爭，為晚世一至公案。錢賓四異軍特起，著眼于歷史年夜勢，于二派皆所不取。以為孔子以前未嘗有六經，孔子亦未嘗造六經。東周以前，學術統于王官，是謂六藝。周室東遷，王官學衰而私人言起，開其先者乃孔子。孔子以王官之學教于平易近間，儒家因之以興。至兩漢，乃有所謂經學。孔子復據魯史作《年齡共享會議室》，當后王之法。漢人之尊孔，尊此也。六藝既尊，經學遂為利祿之途，于是重章句，遵師法，以便教學。至東漢，有不樂守章句而尚兼通者，當時稱為古學。大略而論，今學家上承諸子，用世之意多；古學家下開樸學，求是之心切。而儒術實不限于六藝，亦即不限于經學。至于歷史文明之年夜傳統，則又非儒術之所能限也。是為賓四師長教師論學之歸宿。
關鍵詞： 錢賓四（穆） 王官學 私人言 今學 古學
經學今、古文之爭，為晚世中國學術界一至公案。南海康長素（有為）承井研廖季平（平）之緒，年夜張今文之幟。撰《新學偽經考》，以為古文經全出劉歆偽造，用以輔佐王莽篡漢。又撰《孔子改制考》，以孔子為宗#教#主，志在托古改制，因此做作六經。[1]同時余杭章太炎（炳麟），力主古文經學，以為六經皆史，謂“仲尼，良史也。輔以丘明而次《年齡》……談、遷嗣之，后有《七略》。孔子歿，名實足以抗者，漢之劉歆”。釋“古文”云：“古文者，依準明文，不依準家法。”以為凡論成周之制，當所以否合適《周官》為準；凡論穆王以下的軌制，則當所以否合適《左傳》、《國語》（所謂《左氏內外傳》）為準。[2]總之，長素以為六經出自孔子，乃萬世價值之標準，治經當重孔子的微言年夜義，微言年夜義則傳自今文經師的家法、師法；太炎以六經為古史，孔子乃保留國故之良史，絕非宗#教#主，治經當依據明文，自小學訓詁進手。[3]
清末平易近初以降，凡論經學，普通難以超越此二派的樊籬，如蒙文通所謂，“晚近言學，約有二派，一主六經皆史，一主托古改制”。[4]梁谿錢賓四（穆）師長教師，異軍特起，跳出今古文之紛爭，不是僅就經學而論經學，而是著眼于中國歷史演變的年夜勢，因此獨有創獲。對康氏的批評是：此前的章（學誠）、龔（自珍）兩人，皆主張六經皆史，“但康氏則說經史絕然如異物。稱為經，便不克不及作史看。不僅孔子《年齡》不是史，即《詩》《書》《禮》《易》皆非史。換言之，這些經，皆只發明了某一套義理，而并不根據某一套現實”。因此便有了“托古改制”之說，“孔子真如一宗#教#主，孔門六經無異于猶#太之《新、舊約》”。孔子以前的歷史傳統于是全遭否認，近代的疑古運動，即由此而起。康氏“同時卻極端推尊孔子的《年齡》”，以其為年夜道之所萃，與中國前此的傳統無甚關系。“就后代學術觀點言，康氏似乎是只重視了經學之年夜義而疏忽了史學之實跡。”亦即對中國學術傳統，最多只重視一半，“而全不睬會到另一半”。[5]太炎之見則與此相反。作于清末的〈與某論樸學報書〉謂，周孔至今，時歷數千載，“政俗迭變，凡諸法度，豈可施于挽近？故說經者所以存古，非所以適今也”。經之于后世國人，猶如子孫之于祖先手澤，“雖朽蠹精緻，猶見寶貴”，并非因其盡善盡美也。[6]太炎先著《交流訄書》，對孔子批評劇烈，而后成《國故論衡》，態度較前溫和，但是最基礎立場并未年夜變。賓四指出，“太炎對中國過去二千年學術思惟文明傳統，一以批評為務。所謂國故論衡，猶云批評這些老東西罷了。故太炎此書，實便是一種新文明運動，惟于此下新文明運動之一意歐化有分歧罷了”。繼之則有《檢論》，上述以孔子為良史、身后名實足以相抗者為劉歆如此，即出于此書。賓四評曰：“康有為主今文經學，尊孔子為圣人，斥劉歆為作偽之人。太炎主古文經學，力反康氏，乃謂孔子為一史家，司馬父子嗣其業，劉歆則名實皆足與孔子抗，可謂千古創論。然太炎意，孔子究不掉為一良史，亦非一筆抹摋。”[7]
賓四以為，就中國學術文明的年夜傳統而言，康、章二人均是只取一半而遺另一半，故所論皆難免有偏。易言之，康氏是重創而不重因，知經而不知史；章氏反之，乃是重因此不重創，知史而不知經。賓四自己，則旨在平亭今文古文之紛爭，消弭經學史學之糾葛，繼而辨明經學儒學之異同，歸結于若何懂得中國歷史文明的年夜傳統，以求承舊而開新，變而不掉其統。
一、現代學術分野：王官學與私人瑜伽場地言
康長素認為古文經皆偽，作偽的禍首是劉歆，動機是共同王莽篡漢以樹立新朝，故古文經學乃王莽之“新學”；至于今文諸經，絕非現代文獻，而是孔子一手制作，目標是改造現行軌制。議論固是年夜膽，但是賴以立論者則是“考證”，故名其書曰《新學偽經考》、《孔子改制考》。清代學界熏習于考據風氣近二百年，若非這般，何能惹起讀者共鳴？處于喜新厭舊、思惟潮水劇變之際，加之以情勢上的考證功夫，此二書于是便風靡于士年夜夫之間了。
賓四論學，最惡門戶，認為經學門戶的癥結正在所謂今古文問題，“其實此問題僅起于晚清道咸以下，而百年來掩脅學術界，幾乎不主楊，則主墨，各持門戶，互爭長短，渺不得定論地點”，但是平心考核“兩漢經學之實況”，則并不這般。[8]康氏《偽經考》卷首，開宗明義曰：“始作偽、亂圣制者，自劉歆。”[9]賓四批駁康說，即自此進手，曰：“主今文經學者，率謂六經傳自孔氏，歷秦火而不殘，西漢十四博士皆有師傅，道一風同，得圣人之旨。此三者，皆無以自圓其說。然治經學者猶必信今文，疑古文，則以古文爭立自劉歆，奉行自王莽，莽、歆為人賤厭，謂歆偽諸經以媚莽助篡，人易信取，不復察也。南海康氏《新學偽經考》持其說最備，余詳按之皆虛。”于是撰成《劉向歆父子年譜》，列出二十八端家教，以見康說之不成通。[10]
依賓四之見，現代學術分野，不在今文古文、今學古學，而在王官學與私人言，可從兩漢博士家法獲得證明。曰：“晚清言兩漢經學，每好分別今古家法，張皇過甚，流衍多掉。余著《近三百年學術史》及《劉向歆年譜》，多所駁正。而推本窮源，猶有未遑。海寧王氏《觀堂集林》卷七諸篇，剖析今古文甚緊密矣，然于漢代師說家法之淵源流變，尚未有透宗之見。其為〈漢魏博士考〉，捃摭綦詳，而發明殊少。”[11]博士之稱，始見于《史記·循吏傳》，此官之建，乃本于儒術，與所謂稷下師長教師，“蓋異名同實”。《漢書·百官表》謂“博舞蹈教室士，秦官，掌通古今”。賓四就此指出，“夫掌通古今，即不治而議論也。則秦之博士即本戰國”。[12]但是秦與東方諸國，文明頗有差異，“東土學術，本自有齊魯與三晉之別”。三晉重功利，秦人“所師受而信譽者”，本是三晉功利之士。齊魯則“重歷史文明精力，求為社會整個的改革之幻想”，秦人對此，“固未之前聞，抑亦無情欣賞”。秦丞相李斯交流，師從荀卿。“荀卿雖久游稷下，熟聞東方學者尚文明重歷史之高論”，但是他本是趙國人，仍脫不了三晉崇尚功利的流風。韓非、李斯學于荀卿，自亦難免一切趨于功利。秦統一以前，“列國爭強，方宇割裂，諸家論學，異說競鳴”，彼此間之沖突尚未顯著。但到戰國早期，老子、荀卿、韓非三家著書，已有企個人空間求全國議論出于一途的見解。秦統一以后，“全國學人萃于一國，于是彼此間沖突之形勢遂年夜顯”。“稱說上古三代以鄙薄朝廷之建設者”，年夜體為齊國之士。李斯既得君行道，于是本其師荀子法后王之說，以對付此等議論。加之以秦廷對于東土文教一貫不甚保重，于是便有了焚書之舉。賓四特為指出：“此實中國史上一至值重視之事務也。”[13]按：這是一個歷史的年夜判斷，賓四師長教師之有別于多數治經學者，正在此等處。
始皇三十四年，“博士仆射周青臣與博士淳于越，辨廢封建之得掉，淳于越稱說殷周，謂事不師古而能長久者，非所聞也”。始皇下其議，丞相李斯奏請制止此等議論，于是便有焚書之事。李斯建議焚書的來由，賓四以為，可歸納為兩端：“一、深恨當時愚儒不明朝廷辦法精意，不達時變，妄援古昔，飾言亂實。二、鑒于戰國游士囂張，希復現代平易近力農工，仕學法令，政教官師不分之舊制。”指出李斯“蔑棄歷史傳統文明”，主張“一切以趨于當前之方便功實為主”，“其與淳于越諸人思惟上之沖突，其佈景實即戰國以來齊魯學與三晉學之沖突也”。始皇與李斯，深知現代封建舊制不成恢復，但是堅持學術統于王官之成規，殊不知學術統于王官與封建軌制二者，來自統一本源，即“貴族階級之世襲”。“今既無世襲之貴族，而欲尊王學于一統，以禁絕平易近間私人之學，其事舞蹈場地要不成久。”可見始皇李斯之識見，與其所批駁的當時所謂愚儒，其實亦無多差私密空間別。[14]而其時學術分野在王官學與私人言，正可從焚書一事獲得證明。
“政治家過于自負，欲以一己之意見，強全國以必從，而不知其流弊之深，為禍之烈也”，秦皇、李斯恰是這般。但是不成說焚書之舉是二人起首發明，荀卿、韓非著書，其實早已有這類議論，“李斯亦不過實行其師門之主張，同情其友生之感歎罷了”。由此可見齊魯與三晉之士見解的分歧：“蓋齊魯諸儒之病，或有陷于迂遠，而三晉群士之弊，則難免流于刻急”。即此可知，秦之焚書，不僅在于專制愚平易近，實還有其文明與學術的本源。[15]李斯所擬焚書辦法有兩項：“一、史官非秦記皆燒之。二、非博士官所屬，全國敢有躲《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。”賓四認為，據此可知：“當時書籍實分三類：一曰史官書，除秦紀外全燒。二曰《詩》《書》百家語，非博士官所職全燒。三曰秦史及秦廷博士官書，猶存。”于是便可“推論先秦學官與典籍之情況”：年夜體而言，先秦學官有兩類，“一曰史官，一曰博士官”。史官商周以來就有，乃貴族封建宗法時代王官之遺留；博士官則戰國時始有，與布衣社會不受拘束學術之興起相對應。諸子百家興起之后，方始有博士官的設置。博士官與史官之分立，恰是現代王官學與后世百家言相對峙的象征。賓四又指出，《漢書·藝文志》將六藝與諸子分為兩類，六藝即古學，諸子則今學（即所謂“家人言”）。博士設官，既是本于儒術，而《漢志》則列儒家于九流之首，不列于六藝類，顯然視之為“家言”（“即新興之布衣學”）而非“官學”（“即傳統之王官學”）。至于《詩》《書》，原來當然也是王官所執掌，但是自從王官之學流而為百家之后，“《詩》《書》亦已傳播于平易近間，故儒、墨皆道《詩》《書》，于是《詩》《書》遂不為王官所專有”，更須知“百家之言亦不以《詩》《書》為限”。是為賓四心目中“古者官學與典籍之年夜體”；以為必須于此清楚，方能“明了秦廷焚書之本相”。[16]
李斯除建議焚書外，還擬定下述五項辦法：“一、敢偶語《詩》《書》棄市。二、以古非今者族，吏見知不舉者與同罪。三、令下三旬日不燒，黥為城旦。四、所不往者醫藥、卜筮、種樹之書。五、如有欲學法則，以吏為師。”由此可見：“秦廷禁令，并不以焚書為重要。令下三旬日不燒，僅得黥罪。而最要者為以古非今，其罪至于會議室出租滅族。次則偶語《詩》《書》，罪亦棄市。”因為偶語《詩》《書》者，雖并未直接議政，“然彼既情篤《詩》《書》，即難免有以古非今之嫌”。至于談論間觸及百家，并不列于禁令之內。即此可以證明：“秦廷此次焚書，其重要者為六國之史記（以及三代舊史為史官傳統職掌者），以其多譏刺及秦，且多觸及政治也。其次為《詩》《書》，即現代官書（此本亦史官所掌，故章學誠謂六經皆史也）之流傳平易近間者，以其每為師古議政者所憑借也。再次乃及百家語，似是牽連及之，并不重視。而禁令中焚書一事，亦僅居第三最次之列。”歸納綜合而言，秦廷所禁者，第一是“議論當代政治”，第二是“研討現代典籍”，第三是才是“家躲書本”。禁令謂凡家躲書本，須“詣守尉雜燒”，可見并未“嚴切搜檢”。以此推知，平易近間加入我的最愛，“不僅難免，實宜多有”。何況自此至陳涉起兵，不過五年罷了，區區五年之間，平易近間書籍不成能大半燒毀。而《詩》《書》古文，流傳本不廣，又是禁令所特別重視者，“則其遏絕，當較晚出百家語為甚”。職此之故，“西漢以來，均謂秦焚書不及諸子，又謂秦焚書而《詩》《書》古文遂絕”。以上所述，乃賓四所分析的秦廷焚書本相，“其尤要者，厥為博士與六藝之關系”。[17]
總之，現代學術分野，重要在于王官學與私人言之別。賓四引鮑白令之對秦始皇之言：“五帝官全國，三王家全國。家以傳子，官以傳賢。”[18]指出：“官言其公，家言其私。”可知所謂百家言者，不屬于王官而屬于私人，此乃“年齡以下布衣社會新興之不受拘束學術”。王官學由史官所掌，諸子所主者則稱為百家言。諸子百家之勢漸盛，終至與王官之史分庭抗禮，于是便有了博士官的設置。易言之，博士之所掌，本是私人言，隨著布衣勢力的上升，漸漸由私人之學變成了一種新官學。百家言之興起，實本于《詩》《書》六藝。“百家莫先儒、墨，儒、墨著書皆底本《詩》《書》”，即為明證。是以，《詩》《書》乃是“王官故籍下賤平易近間而漸自泯于家言之間者”。《詩》《書》經孔子修訂而成，與官史有別，亦與新興的百家言分歧。因既經修訂，當然與官史舊本有收支，但是畢竟還是依據舊典而來，與不盡據《詩》《書》的百家言終究有異。賓四故曰：“《詩》《書》之下賤，正可與博士之上浮，交錯相映，而幫助年齡戰國間王官之學與百家私言之盛衰瓜代過接之姿態焉。”于此清楚以后，即可知后世所謂“博士官專掌六藝”，實為“無證臆說”。博士實“即家學之上映，若專掌六藝，又何故自別于王官之史哉？惟其博士不專掌六藝，故秦廷有張占夢博士，有為仙真人詩之博士。至漢初文帝時，亦另有諸子傳記博士”。博士專掌六藝，乃是武帝以后之事。賓四同時又強調，說博士不專掌六藝，并不等于說博士就不掌六藝，“此如百家非專據《詩》《書》，亦非全不據《詩》《書》也”。[19]
按：賓四的這一見解，與年輩較早的張孟劬（爾田，原名采田）之說彼此輝映。孟劬著《史微》，以為“六藝皆古史，而諸子又史之支與流裔”（故名其書曰“史微”）。貴族封建之世，學術文明皆掌于史官之手。史官所掌的文書，可分為六類，故曰“六藝”。時運遷流，世變漸起，此制難以維持，學術逐漸由官守降至平易近間，諸子百家于是興起。史官之中，位置最主要的是太史，即《漢書·藝文志》所謂“歷記成敗生死禍福古今之道”者，所講究的是“君人南面之術”。平王東遷后，六藝漸趨式微，太史流而為道家。孔子憂之，于是以司徒之官“上代舊史之統”，《莊子·全國篇》所謂“舊法世傳之史”于是一變而為儒家之六經。此后六藝皆歸于孔子，開啟了儒家。但是孔子實兼儒、道，儒家固缺乏以盡孔子也。后世經學中的古文，便是這“舊法世傳之史”，亦即六藝舊文。孔子不自著書，就六藝舊文本而口說其新義，歷經記錄，便成了所謂今文。故曰：“古文者，舊史說經之言，而孔子采之者也；今文者，孔子說經之言，而聚會場地門生述之者也。”[20]可見孟劬之說，本于章學誠《文史通義》而加倍發揮，以為諸子興起以前王官所職掌的都是舊史，學術降到平易近間，就有了百家言，儒家只是此中之一。以王官學與私人言為學術分野，儒門《詩》《書》與官史舊本有收支，孟劬與賓四并無二致。賓四又將《詩》《書》與史官所職掌的舊史分而為二，以為《詩》《書》乃“現代之官書”，“諸侯史記”則是“后世新官書”。秦人最忌者，第一是諸侯史記（因其為新官書，與秦的關系最為親密），其次才是《詩》《書》（距今雖遠，畢竟還是從前的官書，與新朝的官方說法難以分歧），而對于新興的百家語，“轉不為罪”。[21]由此可知，秦廷最為關注的是以古非今，而不是思惟崇奉之劃一。
及至漢武帝之時，上距秦人焚書不及百年，而“經術轉盛，《詩》《書》六藝獨設博士”，其故為何？賓四的解釋是：
漢之初興，未脫瘡痍。與平易近歇息，則黃老之說為勝。及于文景，社會富庶，生氣轉蘇。久痿者不忘起，何況壯士？與言歇息，誰復樂之？而一時法式未立，綱紀未張。社會既蠢蠢欲動，不得紛歧切裁之以法。……文帝外取黃老陰柔，內主申韓刑名。其因應辦法，皆有沉思。及于景帝，既平七國之變，而高廟以來元勳亦盡。中朝威權一統，執申韓刑名之術，可以驅策全國，惟我所向。然申韓刑名，正為朝廷綱紀未立而設。若政治已上軌道，全國共守法度，則申韓之學，亦復無所施。其時物力既盛，綱紀亦立，漸達承平亂世之境。而黃老申韓，其學皆起于戰國近世。其議卑近，主于應衰亂。惟經術儒生高談唐虞三代，禮樂教化，獨為亂世所嚮往。自衰世言之，則見為迂闊遠于工作。衰象既往，元氣漸復，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏梁，亦固其宜也。后人謂惟儒術利于專制，故為漢武所推尊，豈得當時之本相哉。[22]
簡而言之，漢武帝所謂獨尊儒術，乃當時年夜勢所必趨，非一人或少數人之強力形成。經術之盛，因其適合于承平亂世的需求，并非所謂利于帝王專制。賓四指出，文帝時有《孟子》博士，至武帝時亦廢。“若謂尊儒，何故復廢《孟子》？”又指出：“其后劉向父子編造《七略》，六藝與儒家分流。儒為諸子之一，不得上躋于六藝。”可見武帝之立五經博士，“若就當時語說之，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也”。董仲舒對策亦云：“百家殊方，指意分歧。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道。”可見“仲舒之尊孔子，亦為其傳六藝，不為其開儒術。故《漢志》于六藝一略，末附《論語》、《孝經》、小學三目，此亦以孔子附六藝，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳”。其結論是“漢人之尊六藝，并不以其為儒家而尊”，而還有其緣由。[23]
賓四引《漢書·儒林傳》：“竇太后好老子書。召問博士轅固生。固曰：‘此家人言耳。’太后年夜怒曰：‘安所得司空城旦書乎！’乃使固進圈擊豕。景帝知固婉言無罪，而為太后怒，乃假固利兵。彘應手而倒，固得無逝世。”曰：“今考家人者，如〈田太公世家〉，‘齊侯廢為庶人’，家人即庶人也。”可見“家人言”意謂“布衣私人之言”，乃“對王官之學而說，猶云平易近間私人言耳”。又曰：“揚子云〈博士箴〉亦云：‘《詩》《書》是泯，家言是守。’以《詩》《書》家言對文，正猶《七略》、《藝文志》以王官六藝之學與九流十家對列也。”劉知幾《史通·外篇·古今雜史》有云：“譙周以遷書周秦以上，或采家人諸子，不專據正經。”賓四就此指出：“家人言即諸子書，與六藝正經對立”，此尤為明證。由此可以得出結論：秦人既焚現代官書，又列后世“家言”為博士，目標是“尊新王一朝之統”，亦即荀卿所謂“法后王”，不成說這就是“排抑儒生”。比及漢武帝“罷斥百家，表章六藝”，然后博士所掌從頭變為“古者王官之舊”，亦即荀卿所謂“法先王”，可是這也不等于就是“愛崇儒術”。《漢書·藝文志》曰：“六學者，王教之典籍，先圣所以今天道，君子倫，致至治之成法。”即此可知：“漢儒尊孔子為素王，亦以自附于六藝，而獨出于百家。”[24]亦即漢人由“法后王”前往“法先王”而獨尊六藝，其所以重儒術，以其有功于六藝，并非因其自己價值之可貴。
二、孔子與《年齡》
賓四早年即以為，孔子之時，其實并無所謂六經，“經”之稱，自《墨子》始（有《經高低篇》）；儒家之有“經”之名，則始自荀子，“始以《年齡》與《詩》、《書》、禮、樂連稱”，但是并無“六經”之稱，“又不以《易》為經”。《史記·太史公自序·論六家要旨》云：“儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數。”可見“六藝中自分經傳，而經傳不限于六藝”。[25]其后理董先秦諸子，又曰：“余考孔子以前，無所謂六經也。孔子之門，既無六經之學，諸門生亦無分經相傳之事。自漢博士專經授受，而推以言先秦，于是曾思孟荀退處于百家，而孔子之學乃在六藝，而別有其傳統。而孔門之與儒學，遂劃為兩途。”又以為“《史記》亦僅言漢儒傳經，無孔門傳經。孔門傳經系統，見于《史》者惟《易》，而《易》之與孔門，其關系亦最疏，其偽最易辨。其他諸經傳統之說，猶遠出史遷后”。[26]
在所謂六經中，賓四以為，惟有《年齡》是孔子所自著，可以《史記·孔子世家》為證明：“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至于為《年齡》，筆則筆，削則削，子夏之徒不克不及贊一辭。”《年齡》不僅為孔子所自著，並且又是作于暮年。賓四更指出，“隋唐以後人尊孔子，《年齡》尤重于《論語》。兩漢《年齡》列博士，而《年齡》又幾乎是五經之冠冕。《論語》則與《爾雅》《孝經》并列，不專設博士。以近代語說之，《論語》在當時，僅是一種中小學教科書，而《年齡》則是年夜學特定的講座”。並且當時人還有一個說法，即“孔子志在《年齡》，行在《孝經》”。孔子本身亦說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明矣。”（《史記·太史公自序》）在兩漢人看來，真要研討孔子的微言年夜義，非《年齡》莫屬。魏晉南北朝以迄隋唐，“《年齡》列于經，仍非《論語》所得比”。直到宋代的二程與朱子，“才始進步《論語》位置超過了《年齡》”。清代乾嘉以后，學者重視《年齡》似乎又超過了《論語》。[27]《年齡》為何這般主要？賓四指出，孟子所謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作”如此，“并沒有說孔子之刪《詩》《書》，訂禮樂，贊《周易》，而只說他作《年齡》，把他作《年齡》和古圣王治全國相提并論”。據《史記·太史公自序》，董仲舒曾說，《年齡》“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣”，“撥亂世，反之正，莫近于《年齡》”，意謂此中的微言年夜義可為治全國的準則。[28]
晚清學者推尊《年齡》，“年夜體還是依據董仲舒”，可是所爭的要點，則是“《年齡》是經而非史”。經學上今文古文之不合，左氏公羊之差異，其癥結正在于經、史之辨。杜預《年齡經傳集解·序》有曰：“仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮。上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”賓四指出：“這是說孔子《年齡》只是遵著周公之遺制。下至清儒章學誠，乃有六經皆史之創論。但章氏之所謂史，并不即指所謂歷史言。章氏之意，乃謂現代六經皆即當時當局之官書，猶之后世衙門之檔案。”就現代人的觀念說，《年齡》當然是一部歷史書。但是須知，“經史之別，這是后代才有的觀念”，《漢書·藝文志》即無經史之分，將《史記》列于六藝略中之《年齡》門，“可見在當時人觀念中，經學即包有史學”。[29]問題在于：孔子《年齡》在當時，畢竟是王官學還是私人言？依杜預之見，《年齡》屬官學，但是依漢代公羊家之見，則《年齡》乃孔子私人著作，“絕非按照當時當局官定的史例而記載”，是以有所謂年夜義與微言。公羊家以為，“孔子認為周道陵夷，已掉往了王全國的資格”，所以其《年齡》中一切的褒貶，“并非便是當時周皇帝的褒貶”，而“只是孔子私家的褒貶”，亦即“孔子心目中一個幻想的新王朝出現以后所應有的褒貶”，故曰“孔子以《年齡》作新王”。董仲舒所謂“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事”，恰是指此。二百四十二年的年齡時代，是“愈后而愈亂”，但公羊家以為，“孔子《年齡》里所表現的幻想軌制，卻是愈后而愈治”，從撥亂世到升平世到天平世，“此新王朝的軌制，乃愈后而愈謹嚴，愈恢宏，也可以說是愈后而愈進步，愈像樣了”。“可見孔子《年齡》，照公羊家說法，該分兩部門來看，一部門是年齡時代的史實，一部門是孔子本身所寄寓在《年齡》書里的義法。”[30]公羊家視《年齡》為經而非史，緣由即在于此。
這一“仲尼素王，《年齡》立法”之說，“不僅當時公羊家言之，即壺遂、賈逵、鄭玄諸人亦言之”。“既是素王立法，則決然是一種王官學，而非私人言。換言之，應與堯舜禹湯文武周公之創制立法，定為一朝王官之學者有同類同等的位置，而不該下與墨翟老聃那許多僅屬社會的私人言者為伍。故《漢書·藝文志》終以孔子《年齡》上列六經，不下媲諸子也。”于是就“產生了孔子《年齡》為漢制法之傳說”。
是以漢武帝聽受了董仲舒意見，興太學，立博士，盡罷諸子百家，而專主五經。五經成為漢代之王官學，而漢代的五經，又必以孔子《年齡》為之主。此因《詩》《書》《易》《禮》皆屬于前王，只要《年齡》，是一種新國法，不啻是孔子早為漢廷設定了。是以又必定說成孔子刪《詩》《書》，訂禮樂，贊《易傳》，如是，則那些前王之法，都經孔子手而和孔子自創的新王之法變成了分歧。可見劉向、歆《七略》，定六藝為王官學，則不僅是說六藝乃是前王之官學，並且還是漢室昭代的官學呀！于是遂有漢儒所謂通經致用的說法。[31]
此即賓四心目中“現代官學之轉變”。章學聚會場地誠《文史通義》所謂六經皆史，此“史”字，“并不指歷史言，而實指的官學言”。“現代當局掌管各衙門文件檔案者皆稱史”，與后世所謂吏約略相當。六藝或六經，“皆掌于現代王室所特設之吏”，稱六藝為王官學者，正由于此。而現代王官學中最主要者，畢竟還是相當于后代歷史一類。“故現代宗廟史官實為職掌官學之總樞，而其他一切所謂史者，則似由史官之史而引伸”。賓四是以認為：當時宗廟史官之所掌，與其說其主要在歷史，不如說其主要在禮樂。“周公制禮作樂，就傳后之箸述言，則又毋寧說其重要更在詩，詩有禮樂意義，亦有歷史價值。故王官六藝，最重要者，實應為《詩》《書》。而在現代，《詩》的禮樂意義和歷史價值，更應高于《書》”。[32]
按：張孟劬認為，現代諸史之中，最為主要的是太史，掌管文書，佐君主以出令，其余各官，如司徒之官、羲和之官、理官、禮官、清廟之守、行人之官等，則皆統于太史。柳劬堂（詒征）以為，現代史官所掌，“為全國甚至累世相傳之政書”，史書所述者，為“全國一代之政事”，尤其重視于“禮”。[33]賓四之見，與此類似，亦強調現代社會中禮樂之主要，同時又更進一個步驟，認為王官六藝之中，最重要的應是《詩》《書》，尤其是《詩》，不僅有歷史價值，更富禮樂意義，因此在現代社會中，更形主要。如《詩·年夜雅》，“遠溯周代開始，后稷公劉一路到文王”，“整整十篇十篇地詳細描寫”，所述歷史，“或許比《西周書》里的更主要”，因“《西周書》里僅是幾批檔案與文件，而《詩經·年夜雅》把西周開國前后歷史原底本本，從頭訴說”。其時詩必配樂，並且“遇禮必有樂，而禮樂中亦必寓有史”。故《詩》不僅是文學書，亦是“一部歷史記載，不僅‘雅頌’是史，即諷刺亦何嘗不是史瑜伽場地”。后來“王者之跡熄”，“諸侯不常到朝廷來，朝廷也沒有許多新的好事可以歌頌，專是些諷刺，那究不成為訓”，《年齡》于是代興。所以孟子說“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作”。[34]
但是孔子以前的《年齡》，“則是周道既衰，由一輩史官隨便的記述”。不過“孔子本身并不是史官，由他來作《年齡》，這是由私家而私行來著作了官家的史”，所以孟子說“其文則史”，“《年齡》皇帝之事也”。正因《年齡》經孔子之手，“才得有年夜義微言，宏旨深情，其優美處，遂上媲周公之《詩》《書》，而亦成為一王之年夜法”。于是可說：
孔子作《年齡》在現代學術史上，其人其書，同時實具有兩資格，亦涵有兩意義，一則是由私人而私行依倣著寫官書，于是孔子《年齡》，遂儼然象是當時一種經典，便是由私人所寫作的官書了。而孔子的第二資格，則為此后戰國新興家學之開山。故孔子與《年齡》，一面是承接王官學之舊傳統，另一面則是開創了百家言之新風氣。《論語》雖非孔子親筆，但記載的多是孔子言行，后來家學著作則皆由此創其端，故我們也可說，孔子《年齡》尚是舊官學，而孔子《論語》，才是新家言。是以《漢書·藝文志·諸子略》，以儒家為之首。但因孔子《年齡》既已立為漢廷之官學，于是《論語》《孝經》因其同屬于孔子之書，遂也附帶歸進于六藝，而不列進諸子了。
由此得出如下結論：“現代之官學，創安閒上之王者，而漢代之官學，則實創自社會之私家。瑜伽場地其人便是孔子。”[35]
漢之初興，亦有博士，一切因襲秦制，并無變革。至武帝時，接收董仲舒“改制更化的年夜理論”，“把沿襲秦廷的百家博士都廢了，而改立五經博士代表漢王一朝之新官學”。所以說：“漢廷五經博士，一面是革秦之舊，消除了百家，一面是復古之統，專尊了六藝，專尊了古王官學，而同時又是漢代新王之創法，與古王官學性質又分歧。但實際則只要孔子《年齡》，是新創者，其書才始不是舊官學，而是為漢立制的新官學。是以漢廷五經博士，無形中便讓公羊《年齡》占了主腦與領袖的位置。”若就學術演變的年夜勢而言，則可說：“董仲舒表章六經，罷黜百家，其推尊孔子，雖說是法后王，而就其罷黜秦博士舊制言，可說已經是法先王了。換言之，上承唐虞三代那一種歷史傳統的新觀念，已顯然取代了秦人自我作古，為一王立法的舊觀念了。這一演變之所趨，亦間接惹起此后新莽之變法。”[36]簡而言之，從司馬遷起，漢代人以為，學術有新舊兩年夜類：“孔子以前的學術，是所謂‘舊學’；而孔子以后百家興起，是所謂‘新學’。”依《漢書·藝文志》之說，舊學為“王官之學”，新學則是“百家之言”。[37]武帝以后，“舊學”式微，“新學”則成了新興的官學。
按：此乃賓四對中國學術史的整體見解，以為中國學術史的核心分子是孔子，孔子“集前古學術思惟之年夜成，開創儒學”。[38]亦即孔子以因為創，開新而不廢舊；這也是賓四師長教師本身為學的主旨。對比之下，現代中國學術界受康長素影響，“不僅把孔子和其以前的歷史傳統分開了，又且把孔子和其以后的歷史關聯也疏忽了”，“似乎把孔子個人抽離了所有的中國史”，將孔子“懸空孤立”，“當作現代一愚人或思惟家看”，以為孔子之所以當尊，即在其“有此一套哲學或思惟”。還有人（按：當指胡適之一流），“則只是站活著界史和世界哲學史，實際則是站在西洋史和西洋哲學史的立場，來求清楚和權衡”。[39]自中國文明年夜傳統的立場而言，二者皆為一偏之見。
三、經學今古文之辨
晚清以降，經學中今文古文之辨，聚訟不休。賓四對此，有其獨見，其依據即在上述王官學與私人言之分野與嬗遞演變。《史記·五帝本紀》有曰：“百家言黃帝，其言不雅觀馴，薦紳師長教師難言之。”又曰：“總之不離古文者近是。”賓四解釋道：
此太史公開宗明義，標明其書取裁別擇，一本六藝官書，經、傳、記、說則一也。目之曰古文者，以別于后起之百家言。故曰：“學者載籍極博，猶考信于六藝。”（〈伯夷列傳〉）又曰：“余讀《年齡》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也。”（〈吳太伯世家〉）此以冠諸世家列傳之首，為一書端倪，史公年夜書特書，凡所以尊六藝而信古文，古文即六藝也。其曰《年齡》古文，自指《左傳》，此緣史公亦認《左傳》為六藝，經之與傳一也。史公特稱之曰“《年齡》古文”，乃以別于后起百家言之非古文者而特異之。在史公時，五經博士家法未起，后世所謂今文古文之藩籬未筑，史公并不指《左傳》為古文以示異于《公羊》之為今文，如后世經生之見，決矣。[40]
易言之，所謂六藝，實包含經、傳、記、說四者，總稱為古文。此一說法與呂誠之的見解彼此映發。誠之以為，六經為相傳古籍，與之相輔而行者，則有傳、說、記，孔門相傳者，即此四類之書。“傳、說二者，實即一物。不過其出較先、久著竹帛者，則謂之傳；其出較后、猶存口耳者，則謂之說耳。”傳附庸于經，“記之本義，蓋謂史籍”，與經實為“同類之物”，“記經所不備，兼記經外遠古之言”。孔門年夜義則“存于傳，不存于經教學場地”。[41]
《史記·儒林傳》云：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家”。《漢書·儒林傳》則曰“安國以今文字讀之”。賓四認為，《史記》“此處‘古文’乃指古文字言”，《漢書》增一“字”，“然尚未指如后世之所謂古文學”。至《后漢書·儒林列傳》，乃曰：“孔安國傳古文《尚書》，授都尉朝，朝授膠東庸譚為《尚書》古文學。”“古文學”之稱，至是始有，但是僅說“《尚書》古文學”，并不是說《尚書》之外，諸經共有一個“古文學”。[42]簡而言之，“今文、古文之別，要到漢朝才有”，而當時分今、古文者，“只要一部《尚書》”，其分別也只在于“伏生與孔安國兩本的分歧罷了”。[43]其余諸經，則并無后世所謂今古文之爭。
賓四考核兩漢經學，以博士一官之演變為線索，列舉多項證據，幫助漢初五經博士，“不限于一家一人”，博士亦“不限于專治一經”，其時“博士掌通古今，員多至數十人（七十人），經學諸子百家詩歌藝術雜伎皆有之，固未嘗以某經博士為號。及武帝置五經博士，特罷黜以百家傳記為博士者，而博士之選，專以五經為主。初亦未有某經博士之號也”。但是“博士官既置門生，則博士傳授亦自漸趨分經專門之途”，此則可以斷言；博士經學之“分經分炊而言師法”，乃是起于昭、宣之后。此前“諸家說經雖有異同，未分撥別，不成家數也”。[44]
“自漢武置五經博士，說經為利祿之途，于是說經者日眾。說經者日眾，而經說益詳密，而經之異說亦益歧。”于是便有宣帝之石渠會議，論五經異同，以“謀整齊以歸一是”。意圖是“永為定制，使此后說經者，限于此諸家，勿再生歧也”。故曰：“漢博士經說分炊，起于石渠議奏之后，其事至顯矣。”更須知其時諸經之說雖有歧異，其間的差別不甚懸隔。此中差別較年夜者，惟有《年齡》中公羊、谷梁兩家。“石渠之議，本自平公、谷長短而起”，《漢書·儒林傳》所載甚詳。而“當時廷臣論公谷異同，頗涉于齊學魯學之辨”。[45]賓四以為，當時經學之分野，正在于此。魯學可以申公（名培）為代表，為學謹嚴。申公答武帝問治亂，有曰：“為治不在多言，顧力行何如耳。”即此可見，申公為人，如其為學，“亦純謹一流”。兒寬則是齊學的典範，賓四以為，據《漢書》所載，“其人有政治才”，可見“齊學恢宏之風”，“好言陰陽災變，推之人事”，亦是齊學的特點。魯學純謹，則不如是。賓四更指出：“漢人通經本乃至用，所謂以儒術緣飾吏治，而其議論則本于陰陽及《年齡》。陰陽據天意，《年齡》自己事，一尊天以爭，一引古以爭。非此缺乏以折服人主而自伸其說，非此亦缺乏以居高位而自安。”石渠議論時之《谷梁》學，“亦復與魯《詩》專謹于訓詁者”有異。可說兩家異同之爭，仍在“漢儒通經致用風氣”之中。[46]
通經致用，漸開祿利之路，祿利之路一開，便有制科射策。漢儒說經之重家法，其原即在于此。賓四認為，直捷言之，家法也就是章句。以章句治經，意在“求說經之密，以資應敵”。“應敵者，如石渠議奏，講五經異同，若不分章逐句為說，但訓詁舉年夜誼，則易為論敵所乘也。故章句必具文，具文者，備具原文而逐一說之。遇有不成說處，則難免于飾說矣。……求為具文飾說，乃不得不擺佈采獲，取其相收支者牽引以為說矣。”這般說經，與純謹的魯學年夜異。漢興之初，申公“傳《詩》僅為訓故，通其故字故言，其不成通者則闕之，此猶丁寬說《易》訓故舉年夜誼也”。即此可知：“訓故為漢儒治經初興之學，僅舉年夜誼，難免疏略。章句則其學晚起，具文為說，而成支離。”《漢書·藝文志》謂“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其年夜體，玩經文罷了”；而后世之“博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”。賓四釋曰：“多聞闕疑，此即申公傳《魯詩》之家法也。碎義逃難者，逃難即夏侯建所謂應敵矣。破壞形體，如趙賓說《易》箕子為荄滋。便辭巧說，則因欲具文而飾說也。其事皆說經尚章句之敝。其源則由于博士之專經講授與設科射策。”總之，“蓋治經而言災異，雖與言禮制分歧，要尚不掉于通經致用之義。惟自治經而為章句，則文字蝕其神智，精力專騖飾說，而通經缺乏乃至用。此亦漢儒學風一年夜轉變也。”[47]
關于哀帝時劉歆請建《左氏年齡》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》一案，后世學者多以為“歆所爭立者為古文經，而謂宣帝以來所立諸博士經為今文”。賓四對此，絕不以為然，以劉歆〈移讓太常博士書〉為證，認為劉歆爭立《逸禮》、《書》、《左氏年齡》三書，其最年夜來由是此三者與朝廷所立博士諸經屬于統一類，皆為“古文舊書”。由此可知，“當時尚以《詩》《書》六藝為古文”，以區別于“百家后出書”；“其在諸經中，雖各分炊法，師說紛歧，章句錯出，然決無統目朝廷博士諸經為今文者”。假設當時人將朝廷博士諸經所有的看作共享會議室“今文”，則劉歆為爭立此三經，而稱之為“古文舊書”，豈非南轅北轍？又指出，劉歆之爭立此三經，“即援據石渠之議為說”，而石渠之議的本意，則“在于定異同，立限斷”，本未想到后世經說之“愈出而愈紛”；明乎此，則“當時博士之專己守殘，黨同門而妒道真”，也就缺乏怪了。[48]賓四更引《后漢書》尚書令韓歆欲為費氏《易》及左氏《年齡》立博士，范升與之爭，以及稍后賈逵爭立左氏，指出：“據范升說，則當東漢初葉，諸經間亦僅有立官與不立官之分，仍未有所謂今文古文之界劃”；而“賈逵亦明謂公羊之異左、谷，一如歐陽《尚書》之與鉅細夏侯。施、孟之與梁丘”，只是“立官有先后，經說有異同”，并不像后世那樣，以“十四博士自成一系，謂之今文，其他諸經則為古文”。“而爭端地點，前漢則為公、谷，后教學漢則為左氏、公羊，亦并不廣泛諸經”。[49]
賓四認為，東漢經學雖無今文古文之分，卻有所謂今學古學之辨，“此乃東漢經學界一年夜分野”。要而言之，“治章句者為今學，此即博士立官各家有師說之學也”。光武帝好圖讖，“故官學博士亦不得不言圖讖”。“圖讖與章句本非一業，而在東漢初葉則同為干祿所需，故合稱之曰章句內學”。凡不治章句者則為古義，古義便是古學。章句甚為繁瑣，“有章句則有師法，凡當時所謂遵師法小樹屋者，其實即守某家章句也”。經學既成祿利之徒，有了章句家法，為師者易教，為門生者亦易學，何苦要殫精竭慮，兼通數家之學？《論衡·程材篇》所謂“世俗學問者，不願竟經明學，深知古今，急欲成一家章句，義理略具”，緣由正在于此。至于“不樂守章句師法者，當時稱之曰古學”，古學則必尚兼通；不為章句而尚兼通，故多明訓詁年夜義。即此可見：東漢所謂古學，其實恰是“西漢初期經師之遺風”，與宣帝以后比擬，似乎有古今之分，但是此古今之分，僅僅在于治經之法是章句還是訓詁，并不在所治之經是古文還是今文。賓四更指出，史書所謂“章句義理備焉”，“撰條例章句訓詁”如此，其意不在后世所謂今古文之別，大要是指“引傳解經為章句”，此所謂章句，約略相當于“條例”，“決非今學之所謂章句也”。[50]要而言之，東漢今學、古學的分別有兩重意義：一是“今學守家法，古學尚兼通”；二是“今學務趨時，古學貴守真”。西漢有齊學、魯學之分，“齊學通時達變，魯學篤信善道”，東漢今古之分，與此相類。[51]
章帝建初四年，詔諸儒會于白虎觀，議五經異同，恰是朝廷“有厭于當時章句之煩多，而思有以匡正”。賓四認為，詔書所謂“雖曰承師，亦別名家”，流露了“當時師說與家法之本相”：假設“治經必遵師說”，何故“各自名家”？既各自名家，即表白其“不盡遵師說”，師法與家學之自相牴觸，即此可見。白虎之議一如西漢石渠之議，旨在打消“當時經說之紛歧”。章帝受賈逵影響，袒護古學。今學博士之章句，“成于末師”，于是“治古學者必追本于先師”。故詔書有曰：“五經判辨，往圣彌遠，章句傳說，難以正義，恐先師道喪，微言遂絕，非所以稽古求道也。”當日石渠議后，經說之多歧益甚；白虎議后，情況亦相類似，“章句俗學，積習如故”，未見摧陷澄清之功。但是章句今學之勢，畢竟向衰，“有不克不及自久之態”。結果是：“今學日衰于上，斯古學日盛于下，于是治今學者亦必涉獵古學焉。否則缺乏以難敵而自張也。”以治公羊學著稱的何休為例，“史稱其精研六經，世儒無及。作《年齡公羊解詁》，沉思不闚門十有七年。傳，又注訓《論語》《孝經》，皆經緯典謨，不與守文同說。又稱休與其師博士羊弼追述李育意以難二作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁廢疾》。是何休雖治公羊，然論其學派，實亦古學家也。”公羊當時屬于今學，“然休之所以治公羊者，則確然為古學也”。鄭玄以古學名于世，“史稱盧植與鄭玄俱事馬融，能通古今學，好研經，而不守章句”。由此可見：“若博士專守一經，則如京舞蹈教室氏《易》、公羊《年齡》、韓《詩》，皆今學也；茍能兼通此諸經，不專守一家之師法章句，則即今學而為古學矣。”后世所謂“公羊為今學，左氏為古學”；“又謂經學至鄭玄而今古家法皆混”，全屬無稽之談。[52]
但是東漢經學亦有“古文”之稱。賓四以為，司馬遷所謂古文，指的是《詩》《書》六藝，自《漢書·地輿志》可證，《地輿志》“有綴《禹貢》而言者”，亦有以“古文”代指《禹貢》者。段玉裁對此解釋道：“凡云古文者，古者五經皆謂之古文，此古文即謂《禹貢》。……謂之古文者，漢謂《尚書》為古文，太史公十歲則誦古文，亦謂《尚書》也，非必孔壁出者乃為古文矣。”賓四贊同此說，但稍作補正，云：“當謂古文在漢時乃五經之通稱，至后乃惟《尚書》獨得有‘古文’之稱，則較近矣。”[53]總之，“司馬遷言古文，統指《詩》《書》六藝，此乃現代王官之學，所以別于戰國晚起之家言者。此至劉歆時猶然，此可謂之指學派言。至東漢則家言已微，六藝特盛，故東漢之所謂古文，則僅指文字，不僅無關學派，亦非指經本。經本之特以古文稱者獨《尚書》耳。……蓋諸經率皆有古字，即博士今學諸經亦然，故不得有今文經古文經之別。經學之分今古，皆不指經籍與文字言。其專治文字者，則應隸小學，非經學也。”至于古學，“乃指兼通數經年夜義，不守博士一家章句，古文則指文字形制義訓之異于俗隸而言”。賓四強調說：“此二者，在漢儒無勿知，其誤實起于后世，至晚清之經師而益甚也。”[54]
四、經學、儒學與歷史年夜傳統
宋末理學家黃東發（震）云：“六經之名起于漢。”賓四以為，此語“可謂顛撲不破”；又說“六經與孔子，至少也僅有一部門關系”。[55]總之，“孔子以前未嘗有六經，孔子亦未嘗造六經。言孔子者，固不用專一重視于后世之所謂六經也。”[56]所謂經學，“只指對于中國現代相傳幾部經書之特有研討而言”，此即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《年齡》五種，但賓四認為，“教學場地其實此五經之結集時代并不早，或當在秦末漢初之際”。[57]（按：五經之結集或許并不早，但是其內容當早已存在。）賓四又指出，近代西學東漸，國人“遂對中國傳統中經學一部門發生了懷疑”，認為經學并非真正學科，“不該再有所謂經學之獨立存在”。但是中國學術史中“確有一種經學之存在”，不容否認。賓四認為，“中國傳統文明，以人文精力為中間”。周初開國之時，“周公把以前的宗教崇奉移轉重心落實到人生實務上來，重要是在政治運用上。周公認為天心只隨人心而轉移。而文學最是煥發人心溝通人心的一個重要東西，是以《詩經》遂成為周公治國平全國的一部年夜經典。周公制禮作樂的一切年夜綱目，都表現在《詩經》里。其次乃是《尚書·西周書》中的年夜部門，都是有關當時實際政治的，尤其在誥令方面，都是有關政治思惟理論方面的。是以經學中《詩》和《書》兩種，都保存著周公當時許多在政治和教導上的主張和辦法”。孔子最崇敬的就是周公，“把周公當時的種種思惟和實際辦法，加以一番極深密的探討和發揮，而完成了一種純學術性的組織圓密的思惟體系，此下才有中國的儒家”。亦可說：“周公開始把中國現代的宗教崇奉轉移運用到政治場合中來，而周公之政治運用又是極富教導意味的。孔子則把周公的那一套政治和教導思惟顛倒過來，想根據幻想的教導來樹立幻想的政治。”[58]
賓四認為，中國傳統文明有四項“特別的側重點”：一是“以人文精力為中間”，二是“重視歷史精力”，三是“重視融和合一精力”，四是“重視教導精力”。總之，“中國傳統文明，重視對人文社會與歷史演進之實際貢獻”，所謂“通經致用”或“明體達用”，恰是指此，亦即“由學問來完成一個人，再由此人來貢獻于社會”。經學旨在于此，所所以“一種做人之學，一種成圣之學”。具體說來，“要做一幻想人，要做一圣人，便該在實際人生社會中往做，此即是中國學術傳統中之人文精力。要接收此種人文精力，必該通歷史，又該兼有一種近似宗教的精力，即所謂天人合一的崇奉。必該博聞多識，對一切天然界人生界的知識能貫通合一，而從此尋求出一套當前可以活用的學問來真實貢獻于社會。此是中國經學所幻想尋求之年夜目標。”[59]可見在賓四心目中，經學決非純學術的研討，同時也絕不是普通意義上的宗教（如耶、回諸教），而是一種做人的學問。但是做人決不克不及做一個自了漢，而必須落實在社會年夜群之中，于是不克不及不觸及政治。政治當然主要，但不成以政治為首出，政治必須依據于教導的幻想。
本此見解，賓四以為，前有周公，后有孔子，乃是經學傳統中最主要之二人。孔子上承周公，“集前古學術思惟之年夜成，開創儒學，成為中國文明傳統中一重要骨干”。[60]儒學興起之后，才有經學，“直到西漢初年，經學傳統始正式成立”。[61]易言之，對文明年夜傳統而言，儒學是承先啟后者；儒學的幻想賦予上古文獻（后來成為五經）以意義，于是有了經學。故“兩漢經學，重要在求政治上應用”。須知：
一、當時的政管理論，不依托在神權或君權上，而別有一套合于人文社會歷史演進的年夜理論。此套理論，皆從現代經書中推衍出來，便是從周公孔子的教訓中推衍出來。
二、政治辦法不倚重在當朝之法令，或帝王宰相年夜臣等之私家意見，而必根據在古經書中推衍出來的理論上作決奪。
賓四認為，“此乃經學在兩漢時代之年夜貢獻。中國歷史上武功當局的傳統，即在兩漢時代奠其基”。《史記》與前、后《漢書》〈儒林傳〉中人物，恰是當時所謂儒。此等人物“亦可謂是此下中國學人之標準模范。是以以下中國歷史人物乃及學者，必以儒為正統，亦以從政為重要目標”。[62]更指出，“唐以前，儒家總把周公孔子并稱。宋以后，始改稱孔孟。這里面有一極年夜的轉變。周公孔子并稱，則孔子之主要性，在政治方面超過了其在教導方面者。今把孔子孟子并稱，則孔子之主要性，教導方面的始超過了政治方面的。”若“單就這一轉變言，不克不及不說宋儒認識孔子，已在漢唐儒之上”。[63]
從整個歷史文明年夜傳統來看，不論重在政治還是重在教導，其背后都是儒家經世的精力。賓四強調說：
若儒家精力漫掉了，專來講經學，那是一種無靈魂的經學，不是真經學。清代經學便有此趨勢。但若我們疏忽了一貫的經學傳統來講儒家思惟，那也是一種無骨骼的儒家，也非真儒家。平易近國以來講儒家的，便有此傾向。[64]
按：這是賓四對經學與儒學的最基礎見解。依此標準，專注于考證訓詁的清代漢學缺乏了儒家經世的精力，故無靈魂，非真經學；將儒家僅視為一種哲學的現代新儒家，忽視了向來的經學傳統（亦即偏離了上承歷史的現代王官學傳統），故無骨骼，亦非真儒家。而“宋代新儒學之重要目標，在于從頭發揚現代儒家之人心理想，俾其再與政管理想通會一貫，把孔子教理來排擠釋迦教理”；此乃真儒學。既有此新儒學，“因亦請求有新經學”。盡力作此新經學運動者，“在北宋重要有王安石，在南宋重要有朱熹”。但王安石明而未融，其“新經學之內容，并不為當時一輩新儒家所滿意”。至于北宋理學家，“雖能創出一套新的理論來，以與佛學相抗，卻并未能完成一套新的經學來直接先秦與兩漢之舊傳統”。至南宋朱子，“上接現代傳統”，“另定《論語》、《孟子》、《年夜學》、《中庸》四書來取代現代五經的位置”，從而“完成了一套新經學”。[65]可見賓四之所以推重朱子者，不僅在其集年夜成的理學，更在其上接現代傳統而別開生面的新經學。
賓四將儒學演變劃分為六期，從中可見其對于經學、儒學與文明年夜傳統關系的整體見解：
（一）先秦時代為儒學之“創始期”。孔、孟、荀所講，“多是《詩》、《書》、禮、樂，屬于后世所謂經學范圍”。
（二）兩漢為儒學之“奠基期”。在此時代，儒家繼承孔、孟、荀傳統，故“儒學實便是經學”。“兩漢時代一切政治軌制、1對1教學社會風尚、教導主旨及私家修養種種年夜綱節，無一非根據經學而來，故可說兩漢經學實對此下中國文明傳統有宏大影響”。[66]“東漢以后，學術與政治分為兩途”，不似西漢時之“能孤芳自賞”，故經學在歷史上有年夜貢獻者，“還是在西漢”。[67]
（三）魏晉南北朝為儒學之“擴年夜期”。“對于當時傳統文明之保留與綿延”，南邊門第有其貢獻。而南邊門第“極重家教門風，孝弟婦德，皆從兩漢儒學傳來”，“經史著作，亦燦然可觀”。[68]更為主要的是，儒學“又能擴年夜及到史學方面”（“史學本經學之一部門”，司馬遷、班固以后，史學成為為一獨立部門）。此一時期，史學著作宏富，史書作者多有經學著作，可謂“史學實即儒學”（“此因經學即儒學，而史學又即經學也”）。[69]
（四）唐代為儒學之“轉進期”。其新貢獻，在于“能把儒學與文學匯合”。此一“納文學于文學中之運動”，到杜甫臻于完成。其后韓愈又將儒學與散體文學合一。[70]
（五）宋元明時代為儒學之綜匯期與別出期。所謂綜匯期，是指北宋諸儒，如歐陽修、王安石、司馬光諸人，能“綜匯經史文學而成其為儒學”。[71]“此一大量宋儒”，“已具有回復到先秦儒的風氣與氣魄”，其學術包含“政事治平之學”、“經史博古之學”、“文章子集之學”三個方面，“實乃兼經史子集四部之學而并包為一”，在理學興起以前，“實已自成為新儒”。[72]另一方面，“別有一種新儒家出現”，“如周濂溪、張橫渠、程明道、伊川諸儒皆是”，其“所學所創，后人又別稱之為理學”。這些理學家，“似乎于文學頗輕視”，亦“不年夜留意談史學”，“即在經學方面，對兩漢以下諸儒治經功績”，亦“皆不甚重視”，故謂之“儒學中之別出派”。[73]至南宋朱子，“其學術門徑又有一年夜變”，可謂“中國儒學史上一杰出之博通年夜儒”，不僅匯合北宋理學諸家，又定《四書》，“另定五經讀本”，著《詩集傳》、《易本義》等，并撰《通鑒綱目》，編《朱子家禮》，更有《韓文考異》，《楚辭集注》，“在經、史、文學三方面，皆有極深遠之貢獻”，“可謂是欲以綜匯之功而完成其別出之年夜業者”。[74]明代王陽明，推尊陸象山，“主心即理，并提出知己之說，后人合稱為陸王”，乃“理學中之別出”，“而陽明則可謂乃別出中之最登峰造極者”。陽明提出“致知己”三字，既是“學者之進門，同時亦是學者之盡頭”。“后來王門年夜致全這般，只拈一字或一句來教人。直到明末劉蕺山又改提‘誠意’二字”。總之，“所謂終久年夜之易簡功夫，已走到無可再易再簡，故可謂之登峰造極。然既已登峰造極，同時也便是後面無路”。[75]（六）清代儒學亦可名之為綜匯期與別出期，但是與上一期相較，名雖同而實則異。晚明三年夜儒顧亭林、黃梨洲、王船山，“都又走上經史文學兼通并重即北宋綜匯儒之一路”。此中“最可留意者乃是黃梨洲”，曾說：“讀書不博，無以證斯理之變化。博而不求于心，是謂俗學。”賓四以為，“此兩句中更主要者乃在上一句，因下一句乃當時別出儒之舊統緒，而上一句則另開了新標的目的，便是由別出重歸到綜匯，則和朱子學風實已無年夜分別”。[76]至于清代經學，“最先是由儒學而治經學；其后則漸漸離于儒學而經學成為別出；又其后則漸漸離于經學而考據成為別出，此為清儒經學之三年夜變”。
此后清儒論學，乃若惟有考據一途始可上接先圣真傳，此實可謂考據學之別出。又于考據學中別出了一種訓詁學，此即所謂小學。故清人乾嘉以下論學，乃若孔孟以下，特足重視者，惟有許叔重鄭康成兩人。其后又超出了許鄭而特別重視漢博士中公羊一家，于是儒學傳統中，只賸了董仲舒與何休。我無共享空間以名之，則只要仍名之為是一種別出之學，即宋儒別出之學之又一變相，而難免每下愈況了。宋代別出諸儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代別出之儒只尊六經，許鄭以下即直接清儒。下至晚清今文學公羊一派，此猶宋代表學中有陸王，可謂亦已登峰造極，于六經中只尊《年齡》，于三傳中只尊《公羊》，則又是別出中之別出了。[77]
更須知，“儒學亦僅為中國傳統中一主干”，“除儒學外，另有百家眾流”。[78]但是就歷史文明的整體而言，中國傳統的中間畢竟是在儒家。依賓四之見，“我中華平易近族有一傳統觀念，就是重視‘根源’。木有本，水有源，一切無不盼望請求其根源。中國人重歷史、重經學即在此”。漢武帝表揚五經，“此中有一點最主要的，即是‘重視經學便是重視歷史’。所以經學在后代，也只要傳、記或注、疏，而更教學無經書之創作與繼起”。[79]儒家與其余百家的最年夜分別，端在于“百家只講新，儒家既講新，又講古”。“儒家中又分出一派專講古書的”，私密空間與孟子、荀子等“通儒”分歧，可稱之為“專經之儒”。[80]按：所謂古，即指由現代王官學而來的《詩》《書》六藝，亦即承繼歷史文明年夜傳統的經學。所謂新，則指自立一家一說的“私人言”。儒家之所以為文明傳統的骨干，在于承舊以開新，既依循王官學的舊途轍，又能獨樹一幟之言。后世所謂經學，往往“專講古書”。若從歷史文明的年夜傳統著眼，此等“專經之儒”亦可說是“別出”者（與宋代表學諸儒同為別出，只是所以別出者有異罷了）。專講訓詁考據的清儒，則與“專拈一字或一句來教人”的明代表學家類似，乃“別出中之別出”者。賓四師長教師經學觀之歸宿，其在于斯乎。
五、余論
光緒十三年丁亥（1887）桐城馬通伯（其昶）撰〈讀藝文志〉一文，篇首引述《漢書·藝文志》：“古之學者，存其年夜體，玩經文罷了，是故用日少而畜德多。后世經、傳既已乖離。博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至二三萬言。后進彌以馳逐，小童而守一義，白首而后能言，安其所習，毀所不見，終以自蔽。學者之年夜患也。”而后感嘆道：“嗚呼！此其言可謂深切著明者已。蓋圣人之道年夜者，內足以軌度其志體，外足以經世育物。若夫訓詁文字之學，亦儒者之一切事，然《志》獨區其類曰‘小學家’，則古圣人立教之年夜，得逞可以小學域之也。夫經術莫盛于漢，而當時通儒之論乃若此。今之述漢學者蹈其蔽而適犯其所嘲，亦見其惑也。”又指出，太史公以孔子進〈世家〉，稱之為“至圣”，“言六藝則折衷孔子”，“于孔子仕止進退，皆謹書之”。但是其〈太史公自序〉述其父司馬談論六家指要，“則謂儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不克不及通其學，當年不克不及究其禮，故博而寡要，勞而少功。彼其推孔子也如彼，而其論儒又絀之這般。昔子夏以文學傳授，而孔子告之有正人之儒、君子之儒，莫不有文武之道，賢者識年夜，不賢者識小”；足見“儒之有鉅細，久矣”。其結論是：“孔子之后，流而為儒，儒缺乏以概孔子。”[81]通伯的這一見解，與張孟劬《史微》之旨年夜體不異。孟劬以為，“六藝未歸孔子以前，君人南面之術根據于道家；六藝既歸孔子以后，君人南面之術皆調和于孔子”，故孔子“以司徒一官上代舊史之統”，實則是“儒家而實兼道家”（《史微》卷四，〈征孔〉）；“儒家雖傳于孔子，而缺乏以盡孔子”（上書卷三，〈原儒〉）。
賓四并未說孔子兼儒、道二家，而其心目中代表歷史年夜傳統的王官學，與通伯所謂圣人之道年夜者，并無殊異，亦略同于孟劬所謂君人南面之術。又孟劬認為，孔子以前，有史無經，“自六藝歸于儒家，三代之典章法式一變而為孔子之教書，而后經之名始立，故經也者，因六藝垂教而后起者也”（《史微》卷八，〈明教〉）；與賓四之說，亦頗相合。賓四更以為，現代王官學重傳承，諸子百家則貴創新；孔子開啟的儒家，綰合政、教，融通經、史，既重傳承，又貴創新，所以為年夜。其有進于通伯、孟劬之見者，當在于此。
（支出《百年中國學術表微·經學編》，華東師范年夜學出書社，2012年）
注釋：
[1]益陽陳天倪（鼎忠，1879-1968）著《六藝后論》，其〈附錄〉一篇，將康氏此二書要旨，歸納為五端，逐一加以駁斥。1對1教學五端為：一、“六經皆為孔子所作”。二、“孔子受天命為素王，托古改制。”三、“孔教為孔子所創。自改制以后，從其教者，皆謂之儒。”四、“六經未亡于秦火。”五、“共王發壁，原無其事。”見《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），上冊，《六藝后論·改制駁議·附錄》，第253-272。
[2]《國故論衡》（上海：世紀出書集團、上海古籍出書社，2006年），第60頁（中卷，〈明解故下〉）。
[3]太炎駁廖季平治經當重師承之說，有云：“廖氏謂今文重師承，古文重訓詁，惟重師承，故不克不及自為歧說；惟重訓詁，故可以由己衍解，是亦年夜誤。鉅細夏侯，同出兒寬，而彼此相非。王式《魯詩》，江公《谷梁》，皆近本申公，而丑詆狗曲。至《詩緯》本于《齊詩》，而言《詩》含六情五際，絕于申，申者，謂申公也，則齊、魯《詩》亦如仇敵矣。其相克忌這般，安能固守師說乎？茍專以師承為重，則五經只應有五師耳（《易》本商瞿，何故分為施、孟、梁丘？《詩》簿本夏，何故分為齊、魯、韓？此見其不守師承，故有爭端也），安得有十四博士乎？古文之訓詁，如《周禮》杜及年夜鄭等注，在本日視為平凡，不知當日鑿山通道，正自不易。蓋此諸家未言章句義理，惟求其字句之通，正現在日校勘家，彼此參稽以求通其所不成通。迨其擺佈采獲，征結盡解，則豁然確斯而不成變，非現在日專執小學以說經者，必欲皮傅形聲，舍其已通者而為之別求新說也。”見其〈今古文辨義〉，引自傅杰編校《章太炎學術史論集》（昆明：云南出書集團公司、云南國民出書社，2008年，第460頁。
[4]蒙文通《古史甄微·自序》（成都：巴蜀書社，1999年），第2頁。
[5]〈孔子與《年齡》〉，《兩漢經學今古文平議》（臺北：東年夜圖書公司，1989年），第274-275頁。
[6]引自沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統二年國學扶輪社刊），丁集，卷十七，頁四三上。
[7]〈太炎論學述〉，《中國學術思惟史論叢（八）》（臺北：東年夜圖書公司，1990年），第350頁。
[8]《兩漢經學今古文平議》，卷首，〈自序〉，第1頁。
[9]《偽經考·目錄》（臺北：臺灣商務印書館，1965年，《萬有文庫薈要》本），第2頁。
[10]《劉向歆父子年譜·自序》，《兩漢經學今古文平議》，第1頁。
[11]〈兩漢博士家法考〉，《兩漢經學今古文平議》，第165頁。
[12]同上，第166頁。
[13]《秦漢史》（北京：三聯書店，2004年），第21-22頁。按：有關齊魯與三晉文明之差異，蒙文通亦持類似見解，認為晚周之學實有三系，即南方三晉、南邊吳楚、東方齊魯；此三方分歧之學，植根于河洛、江漢、海岱三系分歧文明，分別代表上古黃、炎、泰三族。見所著《古史甄微》，第33-72頁。
[14]《秦漢史》，第22-23頁。
[15]同上，第23-24頁。
[16]〈兩漢博士家法考〉，第167-168頁。
[17]同上，第168-171頁。
[18]此語乃鮑白令之對秦始皇所問而言，出自《承平御覽》卷一百四十六所引《韓詩外傳》。《說苑·大公》則曰：“全國官，則禪賢是也；全國家，則世繼是也。故五帝以全國為官，三王以全國為家。”按：蒙文通以為，鮑白令之即浮丘伯，見其所著〈浮丘伯傳〉，謂鮑丘、包丘，便是浮丘，而“鮑白”應為“鮑丘”之誤。載其《古學甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），第209-210頁。
[19]〈兩漢博士家法考〉，第171-173頁。
[20]以上皆見《史微》（上海：世紀出書集團、上海書店出書社，2010年），卷首附拙作〈《史微》要旨表詮〉，第1-32頁。
[21]《秦漢史》，第93頁。
[22]〈兩漢博士家法考〉，第179-180頁。
[23]同上，第180-181頁。
[24]同上，第181-182頁。
[25]《國學概論》（北京：商務印書館，1997年），第23頁，26頁。
[26]《先秦諸子系年考辨》（石家莊：河北教導出書社，2002年），第114頁，119頁（卷一，〈孔門傳經辨〉）
[27]〈孔子與年齡〉，《兩漢經學今古文平議》，第235-237頁。
[28]同上，第238頁。
[29]同上，第239-240頁；〈中國儒家與文明傳統〉，《中國學術通義》（臺北：臺灣學生書局，1993年），第75頁。
[30]〈孔子與年齡〉，第241-245頁。
[31]同上，會議室出租第246-247頁。
[32]同上，第247-248頁。
[33]《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印1948年原刊本），〈史原第一〉，第6-7頁。
[34]《中國史學名著》（臺北：臺灣商務印書館，1993年），第18-19頁。
[35]〈孔子與年齡〉，第248-249頁。
[36]家教同上，第250-251頁。
[37]《經學大體》（臺北：素書樓文教基金會，2000年），第161頁（第九講）。
[38]《朱子新學案》（成都：巴蜀書社，1986年），〈朱子學提綱〉，第1頁。
[39]〈孔子與年齡〉，第275頁。
[40]〈兩漢博士家法考〉，第183頁。
[41]見呂思勉《先秦學術概論》（昆明：云南國民出書社，20005年），第71-76。
[42]〈兩漢博士家法考〉，第184頁。
[43]《經學大體》，第173頁，175頁（第九講）。
[44]〈兩漢博士家法考〉，第187-188頁，190頁，195頁。
[45]《秦漢史》，第227-228頁。
[46]〈兩漢博士考〉，第198-200頁。
[47]同上，第201-203頁，206-207頁。按：“趙賓說《易》箕子為荄滋”如此，見《漢書·儒林傳》：“個人空間蜀人趙賓好小數書，后為《易》，飾《易》文，以為‘箕子明夷，陰陽氣亡箕子；箕子者，萬物方荄滋也。’賓持論巧慧，《易》家不克共享空間不及難。皆曰‘非古法也。’”
[48]〈兩漢博士家法考〉，第207-209頁。
[49]同上，第209-210頁。
[50]同上，第210-214頁。
[51]同上，第221頁。
[52]同上，第215-219頁。
[53]同上，第223-224頁。
[54]同上，第229頁，230頁。
[55]《經學大體》，第28頁，16頁。
[56]《國學概論》，第20頁。
[57]〈四部概論〉上篇〈經學與史學〉，《中國學術通論》（臺北：臺灣學生書局，1982年），第2頁。
[58]同上，第2-4頁。
[59]同上，第3-6頁。
[60]〈朱子學提綱〉，《朱子新學案》（成都：巴蜀書社，1986年），第1頁。
[61]〈四部概論·經學與史學〉，第6頁。
[62]同上，第6-7頁。
[63]同上，第10頁。
[64]同上，第14頁。
[65]同上，第9-10頁。
[66]〈中國儒家與文明傳統〉，第68-69頁。
[67]《經學大體》，第209頁（第十一講）。
[68]《國史年夜綱》（臺北：臺灣商務印書館，1991年），第231頁；〈中國儒家與文明傳統〉，第70-73頁。
[69]〈中國儒家與文明傳統〉，第74-77頁。
[70]同上，第78-81頁。
[71]同上，第81-82頁。
[72]〈朱子學提綱〉，第7-11頁。
[73]〈中國儒家與文明傳統〉，第81-82頁。
[74]同上，第83-84頁。
[75]同上，第88頁。
[76]同上，第88-89頁。
[77][77]同上，第91-92頁。
[78]〈朱子學提綱〉，第1頁。
[79]《經學大體》，第171頁（第九講）。
[80]同上，第182頁（第十講）。
[81]《抱潤軒文集》（平易近國十二年癸亥京師刻本），卷二，頁二上——下。按：通伯以古文著名于世，亦經術湛深，如陳散原（三立）所謂，“君于學不務表襮，歸于自得，所治經，尤邃《易》、《詩》、《書》。《易》宗費氏，《詩》宗毛氏，《書》宗《年夜傳》，旁列眾說，調和往取，潛思而通其故，往往獲創解，為前儒所未發”。見〈桐城馬君墓志銘〉，《散原精舍詩文集》（上海“上海古籍出書社，2003年），第1072頁（《散原精舍文集》，卷十六）。按：此書標點錯誤甚多，引文已作更正。
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