“生生哲學”與“存有三態論”的構成——以《易傳》為焦點的哲學詮釋
作者：林安梧
來源：《周易研討》2023年第5期
摘要：“逆向格義”是在文明被殖平易近的佈景下興起的，文明的話語權在對方手上。以“逆向格義”的方法提問，問題的焦點往往是禁絕確的，現在到了檢討、跨越逆向格義的時候了。我們應當回到漢語自己，喚醒漢語的語感，對古漢語作文字溯源，讓漢語的意義如其本然地顯發。東方的拼音文字以“話語”為中間，重視邏輯與感性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。漢字以“存在”為本位，重視性命、感情，重視的是“生生”。就《易經》哲學的脈絡而言，回到存在自己，是從“存”講“在”、從“屯”講“生”。“存在與價值的和合性”優先于“思維與存在的分歧包養違法性”。存在不是靜態的被確立，而是動態的天生，更主要的是人的參贊化育。“存有三態論”與《易經》的“生生哲學”關聯緊密，有別于牟宗三師長教師的“兩層存有論”。《易經》的“生生哲學”是充滿了能夠性、發展性的哲學，是強調共生共長、共存共榮的哲學。“生生哲學”的聰明亮光將會為現當代哲學帶來更多的實存反思，迎向“文明互鑒”下的哲學交談。由此，我們可以體知生生、包養條件契進存在、啟動覺性、迎向戰爭。
關鍵詞：《易經》；生生；存有三態論；參贊；存在
一、問題的緣起：中國現當代哲學詮釋的一些問題
“逆格義”（逆向格義）所帶來的一些反思/“道、理、心”三個概念何者為首出/對當代新儒學詮釋角度的從頭審視/唐君毅、牟宗三與熊十力的異同/《易經》哲學詮釋學應被從頭重視
“生生哲學”應該是中國哲學焦點中的焦點，我們常說“六合之年夜德曰生”（《系辭下傳》）、六合有慈悲心腸。“生生”的思慮方法與講“to be”和“being”的東方主流哲學有著很年夜的分歧。這應該是大師耳熟能詳的。年夜約在上個世紀90年月中葉，我提出了“存有三態論”，這里所說的“存有”不只是東方主流傳統的意思，它與東方哲學特別是《易經》的“生生哲學”有親密的關聯。當然，此中的過轉重要是來自于王船山與熊十力【1】，他們的哲學都與《易經》有著千絲萬縷的關系。
“存有三態論”包括了我對當代新儒學的一些反思。一方面，此理論的提出與我的老師牟宗三師長教師的理論系統有著親密的關系。牟師長教師《現象與物本身》【2】的體系性建構締造了“兩層存有論”。我的“存有三態論”可以說是從牟師長教師的“兩層存有論”進一個步驟轉化開展而來。【3】這里有著創造性的轉化、創新性的發展。論者以為“存有三態論”在血脈上更接近于牟師長教師的老師熊十力師長教師的思慮【4】，這說法我是認同的。我在寫作博士論文時，對熊十力的《新唯識論》做了一個當代哲學的重建，此中點出整個理論觸及“存有、意識與存在”三個最基礎性論題。具體地說，我論辨了“從對象的兩重性之厘清到存有的本源之穩立”，進而論及“存有的本源的開顯”，就此提出了存有的三態。這應該是“存有三態論”最早的來包養網推薦源。【5】更多涉獵之后，我斷定當代新儒學內部存在著不合，可是這些不合并沒有遭到應有的重視。譬如說，牟宗三與唐君毅就有很年夜的分歧。牟師長教師、唐師長教師基礎上雖然都受熊十力哲學的啟發，可是他們后來所走的路卻都與熊十力分歧。牟師長教師深受康德哲學的影響，而唐師長教師雖然也遭到康德的影響，但他受黑格爾影響更深。我們都了解，黑格爾哲女大生包養俱樂部學由康德、費希特、謝林的哲學進一個步驟發展而來。黑格爾哲學可以說是德意志觀念論的頂峰。當然，唐師長教師的哲學還遭到柏格森、懷特海的影響，並且其《易經》哲學的成分也是很高的。雖然他后來的哲學仍難免包養俱樂部有主體主義的傾向，但他在上個世紀30年月發表的《邁向意味世界之導言》【6】極具現象學的顏色。暮年，他寫作的《性命存在與心靈境界》【7】和牟師長教師的《現象與物本身》可以相侔而論，標題就足以顯示彼此的理論分庭抗禮。唐師長教師的哲學與“生生哲學”長短常接近的，進一個步驟說，這樣的哲學也是有現象學色調的。【8】
近一百多年來，哲學被納進年夜學作為一個學科，中國哲學的研討便免不了是在對比于東方哲學的佈景之下做成的。我們常把標的目的反過來，運用東方的哲學語匯，在東方哲學的范疇下來思慮中國哲學。本來，哲學就是高階的理論思維活動，在異文明的彼此來往中，它是被提到最高的層次來展開交談與對話，普通來說，是拿著本身本來能夠的學術語匯或許概念范疇，往懂得分歧文明傳統所傳進來的思惟。這就是普通所說的“格義”。好比，釋教剛傳進中國時，從東漢到魏晉時期，東土的讀書人便拿著與釋教附近的東方學術語匯來比擬、懂得釋教的理論，如以老子、莊子的“無”來接近釋教的“空”，進而一個步驟步地有了較為深刻的懂得。這即是釋教史上有名的“格義釋教”【9】。
西學東漸有好幾波，一向到利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）、徐光啟那個年月，我們也是拿中國外鄉原有的“天”的概念往比擬、懂得基督宗教的理論。這從利瑪竇所著的《上帝實義》可見一斑。【10】近代嚴復翻譯的《群學肄言》《群己權界論》還是這般【11】。拿著本身文明原有的學術語匯、概念范短期包養疇往比擬、懂得異文明所傳來的經典語匯，這可以說是順向的格義。順向的格義是文明交通中的常態。到了平易近國時代，學界走的則是一獨特的“逆向格義”的門路。
平易近國以來，特別是五四新文明運動之后，白話文年夜興，而白話文幾乎加入了重要的學術論著場域。我們用白話往翻譯東方的學術論著，當然因為東洋japan(日本)語文也大批應用我們的漢字，由于天時之便，許多知識分子都曾東渡japan(日本)，japan(日本)本來對東方著作的翻譯順勢而來，影響了中國。我們采用了許多japan(日本)的漢字翻譯，并且在東方學術的概念范疇和理論框架下來思慮問題。這即是我說的“逆向格義”，簡稱“逆格義”【12】，劉笑敢傳授稱之為“反向格義”【13】。其實，逆格義、逆向格義、反向格義，所指一也。
順向格義，其話語權操之在己，文明的話語權在我們手上。逆向格義，其話語權操之在人，文明的話語權在對方手上。這有很年夜的分歧。我們甚至可以說“逆向格義”基礎上是在文明被殖平易近的佈景下興起的難以抵擋的勢頭。關于這個問題，上個世紀90年月中期，我在南華年夜學創設哲學研討所時，常與袁保新傳授思慮討論，袁傳授可以說是最早思慮這問題的師友【14】。到了本世紀初，我做了幾次相關的演講，也寫了幾篇相關的文章。我的意圖在于若何戰勝“逆向格義”，而進進較為深層的對話與哲學詮釋，進而有更為嶄新的創造。我認為比較哲學、比較宗教學等領域的學者必須要一代接一代地盡力，才幹戰勝這些窘境。
我記得在本世紀初，有一次我到中國社會科學院哲學研討所參訪，做講座，與葉秀山師長教師談到了這些問題【15】。當時我們熱情地談論到中西哲學的比較問題，葉包養價格ptt師長教師用“兩手和面”來做比方，起先兩手都沾黏了面粉與水，黏膩膩的，但“和面”的動作不克不及停，要繼續做，做到必定水平了，面是面，手是手，便自清楚。不用太在乎是順向格義還是逆向格義，歸正這都是彼此來往、互動、融通的過程。久了，就會有更深一層的懂得，彼此的轉化與創培養會有新的能夠。
縱觀一百余年來中西哲學的互動可以發現，中國當代哲學受東方近現代以來“啟蒙”觀念的影響太深，太強調以人類為中間，太強調以人類的知性為中間來思慮問題，例如，當代新儒家太強調以人類的品德知己為中間，總的來說，依然難免“逆向格義”的限制。我想，現在，我們必須對“逆向格義”予以從頭反思了。事實上，安樂哲（Roger Ames）對于“逆向格義”能夠帶來的問題，在上個世紀末便有反思。安樂哲曾經在噴鼻港新亞書院和臺灣年夜學讀書，他從american來到我們中國，他能反思這些問題，我認為意義是極主要、極深入的。好比，他創造了一個東方語匯“Zoetology”來講“生生哲學”，這是有別于本來的“ontology”的。【16】我想，現在到了檢討“逆向格義”的時候了。
回到整個中國的古典脈絡中，以“道”“理”“心”這三個概念為焦點來看，“心”是強調內在的主體性，“理”是強調客觀的法則性，“道”是強調總體的本源性。總的來說，中國哲學中的這三個概念是以“道”為首出的。清末平易近初以來，中國學界所觸及的哲學思慮，這三個概念大要都包括在內。好比，馮友蘭比較重包養管道視“理”，熊十力、唐君毅、牟宗三比較重視“心”，而較為疏忽“道”。其實，談論“生生”要回到“道”上來說，這樣才比較洽當如實。假如“以人講天”來說“天人關系之生生”，則是從人的品德出發往說一套“品德的形而上學”，是將人的品德賦予六合萬物。假如回到中國現代典籍往看，這樣的講法是會被質疑的。因為人本是無限的，若何能由人的主體往安頓設立一品德的形而上學？
檢視這一百多年來中國哲學界的思慮歷程，我們可以清楚地發現，我們真是到了一個應該從頭思慮與檢視的年月了，是該跨過逆向格義的年月了。對《易經》的從頭詮釋是需要的，《易經》台灣包養網是天人道命相貫通之書，它是一套意象的哲學，也可所以一套“意”與“象”的哲學。經由哲學詮釋學的懂得，我們絕對不克不及只將它誤解為宇宙論中間的哲學。不要忘了，夫子刪《詩》《書》、訂禮樂、贊《周易》、修《年齡》，是經由詩包養條件書禮樂，而后贊《周易》、修《年齡》。《易經》是天人道命貫通的典籍，是參造化之微、審心念之幾、觀事變之勢的典籍，是中國平易近族偉年夜的經典，它闡述的是“天人合德”的教養。“年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合包養app其吉兇”（《乾卦·白話》），這樣的“天人合德”，當然不會是宇宙論中間的，也不會是以人類心靈主體為中間的。人是最為主要的參贊點，但不是中間點。這是可以確然明白的。
二、論“存在”與“Being”的異同
論“存在”與“Being”的異同/從“是”（to be）到“有”（Being）/古漢語文字的溯源及其意義的顯發/從“存”到“在”；從“屯”到“生”/關于“存有”與“天生”的問題/對比《易經》哲學與柏格森（H.Bergson)
我從事經典講習任務已經超過四十年，在閱讀、懂得與詮釋的過程中，面對現代漢語的經典，若何將漢字漢語活生生地體現出來，怎樣讓古典漢語和現代漢語能生化、活化，並且能轉換成當代的學術語匯，這是我最為關注的。這里所說的“漢語”指的并不是翻譯自東方哲學而與之對應的漢語哲學語匯，再以這些漢譯語匯來論說中國哲學，而是強調要回到漢語漢字自己往清楚本身。須知，漢語漢字是以存在為本位的，而東方語文是以話語為中間的，二者有天壤之別。以“話語”為中間的東方語文較重視邏輯思維，而以“存在”為本位的中國語文則較重視存在事物自己的彰顯。基于累積的教學經驗，我認為中國語文的學習，要能感其意味、體其意韻，才幹明其意義。這些年來，我一向這樣強調著。我呼吁要包養甜心對古漢語作文字溯源，讓它的意義如其本然地顯發。
漢字與東方應用的拼音文字有很年夜的分歧，漢字是圖像性文字，圖像性文字是以存在為本位的；而拼音文字是以話語為中間的，這是最年夜的一個分野。東方哲學以話語為中間，追到后面的“邏各斯”（Logos）；中國哲學以存在為本位，最后是回到存在自己，回到“道”（Tao）。好比，對于“有”“無”這兩個最為最基礎的概念范疇，老子《品德經》強調“全國萬物生于有，有生于無”（《品德經》，第四十章），“無”是無分別的，是總體，是本源，充滿了創生發展的能夠性。“無”并不是果真斷滅的無，而是充滿著生生之能夠。“為學日益，為道日損，損之又損，以致于無為”（《品德經》，第四十八章），“無”“無為”強調要跨過語言，而回到存在自己。
我們且回到“存”“在”二字的古漢語往看“存在”，“在”（圖片）是“從土才聲”，象征著植物的生長。“存”（圖片）是“從子從在土省”，“子”參與到“在”里，而省略了“土”，寫成了“存”字。顯然，“存在”其實指的是人居于天、地、人、我、萬物通而為一之中，參贊六合之化育。這樣懂得就很順當。又如，《易經》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上傳》），“一陰一陽之謂道”說的是“存在的律動”，“繼之者善”說的是“實踐的參贊”，“成之者性”說的是“教養的習成”。王船山的詮釋，特別強調“道年夜而善小，善年夜而性小”【17】。假如放在東方哲學的語境下，以東方近現代的主流哲學來看的話，強調存在的實然與價值的應然應該分開來，那么對王船山的懂得就會變得很艱難，甚至會污指他講錯了。勞思光師長教師就有這樣的見解，而這些見解是站不住腳的。【18】尤有過之者，甚至整個《周易》哲學也會被質疑，被認為是天然宇宙論中間的哲學，這樣一來，似乎中國哲學在學問的嚴密水平上是缺乏的。其實，這里充滿著逆向格義的偏見。
記得上個世紀80年月，我還在臺灣年夜學學習的時候，有位研討東方倫理學的傳授，他對《易傳》所說的“天行健，正人以自強不息”提出年夜年夜的質疑。他說：你怎么了解天之所行是“健”呢？即便“天行健”，又與“正人以自強不息”有什么關系呢？這明顯存在摩爾（G.E.Moore）所說的天然主義的謬誤（The Naturalistic Fallacy）【19】。他之所以這般質疑，其實是因為他處在由“to be”到“being”這樣的東方哲學主流系統中來思慮問題，特別是遭到休謨的影響，認為實然與應然是應該嚴格劃分的，但他并沒有仔細想過，在什么樣的狀況下才幹這般嚴格劃分、才需包養心得求這般嚴格劃分。事實上，我們的“生生哲學”最基礎不是這樣子的。
“生”（圖片）就其字源來說，象征著一根小草從土壤里頭生出來。生出來叫“生”，正在生的艱難過程叫“屯”。《易經》的屯卦，即是講生之艱難。從“存”到“在”，從“屯”到“生”，我們可以看到這里有一個很明顯的存包養站長在與天生的問題。就中國哲學來講，“包養ptt存在”必定隱含“天生”，老子說：“道生一，平生二，二生三，三生萬物。”（《品德經》，第四十二章）【20】須知，我們講的“物”并不是存在自己，“物”是“三生萬物”，是“名以定形、文以成物”的“物”，這是一個從“不成說”到“可說”到“說其可說”到“說出了對象”的過程。經由一個主體的對象化活動，對象成為一個被決定了的定象，我們把被決定的定象說成“物”，“物”并不是存在自己，這接近于所謂“存在者”與“存在”的一個區別。
早在上個世紀30年月，有關《易經》哲學以及東方柏格森（Henri Bergson,1859―1941）的性命哲學，熊十力提過【21】，方東美也做了不少研討【22】，吳康也做了研討【23】。這些前輩們的研討，并沒有被好好地被承繼下來，很是惋惜。我想，現在到了一個新的起點，是時候從頭接續前輩們的這些研討了。
三、論“存在與價值的和合性”優先性之確立
論“存在與價值的和合性”之優先性/對比于巴門尼德（Parmanides）“思維與存在的分歧性”的反思/“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”/從古漢語的“在”到“八”/哲學基礎的從頭厘清：天道論、心性論、實踐論
順著《易經》的生生哲學看下來，我們可以發現存在與價值是和合為一的。甚至我們可以說，“存在與價值的和合性”對中國哲學來說應該是優先的。【24】這分歧于古希臘的巴門尼德（Parmanides）以“思維與存在的分歧性”為優先。總的來說，“思維與存在的分歧性”原則應當是第二位的。存在之為存在，當它還沒分別時，那是渾淪一片的，萬有一切通統為一，存在與價值、思維、實踐都渾在一路的。若舉兩端來說，存在與價值是和合為一的。這可是優先的，而人們經由思維來“論定”存在，經由一主體的對象化活動，那存在得以成為一個“存在物”“存在者”，成為一個對象物，我們往往就包養軟體以此對象物來說存在。其實，這是一個思維之所確立的對象物，是“名以定形、文以成物”的對象物，并不是存在本身。換言之，“思維與存在的分歧性”優先的話，會誤認為存在的對象物就是“存在”自己，這么一來，它并沒有回到存在自己。
若就《易經》哲學的脈絡系統來說，回到存在自己，是從“存”講“在”、從“屯”講“生”，我們可以看到“六合之年夜德曰生”“包養網心得生生之謂易”這些句子。顯然，這些句子如果可以體會、可以懂得的話，我們就必須確定“存在與價值是和合為一”的。《易經》哲學這樣的事理處處可見，特別各個卦的《年夜象傳》幾乎都是這樣想問題的。好比，“天行健，正人以自強不息”，“地勢坤，正人以厚德載物”，“云雷屯，正人以經綸”，“山下出泉，正人以果行育德”，《易經》前四卦乾、坤、屯、蒙的《年夜象傳》，是大師耳熟能詳的，並且我們讀下來立馬明白清楚。這些語句之所以不難懂得，恰是因為存在與價值本來和合為一，我們通過“意”而“象”的過程，使得存在彰顯本身包養管道，而有了價值的定向，這時候的“意象”自己，就把存在與價值的意涵同時彰顯出來。明顯地，我們可以看到《易經》哲學所彰顯的存在論與東方存在論是分歧的。對比來看，我們發現了好像海德格爾（Martin Heidegger）所說的東方哲學的主流傳統沉迷在“存在的遺忘”之中【25】，並且也使價值的確立出了許多彎彎曲曲的麻煩。
安樂哲創了一個語詞“Zoetology”用以指涉“生生哲學”，讓生生哲學有了一哲學的獨特定位，這當然是可以的。但我以為我們依然可以將這樣的生生哲學說成是平生生之存有論。存有論之為存有論，依然可以用“ontology”這個詞。這樣一來，“ontology”這個語匯的內涵就被拓寬了。
考本溯源，中國哲學的知識論并不是主體對客體的把握，而是從“無分別”進到“分別”，唯有進到分別之后，才有所謂的主體與客體，也才有主體對客體的把握。這些懂得與印度的古唯識學有點像，從“境識俱泯”到“境識俱起”到“以識執境”。從主客不分到主客俱起，再到主客兩橛，以主攝客。古典漢語里，最陳舊的認識論語匯應該就是“八”這個字，其陳舊意蘊還存留在現在閩南地區和臺灣地區所講的閩南語中，好比，閩南語講“爾八否”，意思就是“你懂得嗎”。“八”其實就是從一個整體扒出兩片，就是從“無分別”進進“分別”。【26】由無分別進到分別，由“境識俱泯”，進而“境識俱顯而未分”甜心花園，“境識俱顯而兩分”，進一個步驟“以識執境”，認識因之而完成，這即是所謂的“了別于物”。【27】換言之，古典漢語里的“八”即所謂的“認識”活動，說的是由“無分別”而進到“分別”。做了這樣的漢語漢字溯源，我們豁然開朗地感悟到“存在與價值的和合性”是優先于“思維與存在的分歧性”的。
四、關于“存在”“天生”與“參贊化育”
關于“存在”“天生”與“參贊化育”/“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”/“天命之謂性，任性之為道，修道之謂教”/“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”“致中和，六合位焉，萬物育焉”/“天行健，正人以自強不息”“地勢坤，正人以厚德載物”
我們順此理路思考，可以對中國哲學有一整體而基礎性的回返與重構，會發現“天道論、心性論、實踐論”本來是通在一塊的。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上傳》），如上文所釋，從“天道論”到“實踐論”到“教養論”，這三句話通包了。這樣的思慮就是存在、天生、參贊、話語統統連接在一塊了。這么說來，“天命之謂性”并不是指一個超出的、至高的人格神賦給人什么，它講的是宇宙造化風行。這有別于周初所說的“天命”，那時是“天命靡常”的天命，它將此轉化為“惟德是輔”的思慮，之后又一脈相承，從頭啟動，轉到修文德一路上來了。【28】須知中國現代思惟史是從“帝之令”到“天之命”到“道之德”，而這里所講的“天命”其實落在“道之德”上來說。【29】道家講“道生之，德畜之”（《品德經》，第五十一章），儒家講“志于道，據于德”（《論語·述而》）。“道”為本源，“德”為天性，儒道同源而互補。【30】“性”有天然之氣性，有自覺之覺性，落在人則強調自覺之覺性；循順此自覺之覺性而為人生之年夜道，修明此人生年夜道就是最主要的人文教化。人之所以為人在于參贊六合之化育，要“致中和，六合位焉，萬物育焉”（《中庸》），它所強調的是從心性論、修養論、實踐論到文明育成論，最后回歸整個六合天然配合體。
這些年來，我在談這個問題的時候，經常關聯到整個中國哲學強調的“六合親君師”，這里便隱含著四個配合體——六合天然配合體（六合），血緣人倫配合體（親），政治社會配合體（君），文明教養配合體（師）。人在配合體里有他的脈絡，有他要飾演的腳色，而在這過程里面他要調適，要參贊于諸多配合體之中。當我們這樣來從頭懂得中國哲學時，我們可以發現我們怎樣懂得“人”，怎樣懂得“群體”，怎樣懂得東方傳到中國已經一百多年的現代化軌制，中國本來所強調的配合體思惟將會起到一個什么樣的感化。從人倫到人權，建構有人倫的人權；從平易近本到平易近主，建構有平易近本的平易近主；從自覺到不受拘束，建構有自覺的不受拘束。這樣的創造性轉化、創新性發展，也恰是“生生哲學”的落實、運用。“茍日新、日日新、又日新”，生生不息。
五、“存有三態論”的基礎構成：生生哲學的當代詮釋
從“兩層存有論”到“存有三態論”的轉化/存有的本源、存有的開顯、存有的執定/關于“道、意、象、構、言”/關于“包養犯法嗎隱、顯、分、定、執”/“道生一，平生二，二生三，三生萬物”/“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”
“存有三態論”，是我1991年寫作博士論文《熊十力的體用哲學之詮釋與重建》時啟動的思慮。1996年擺佈我對“道”與“言”的問題有了進一個步驟懂得，就在南華年夜學哲學研討所的“開校啟教儀式”上宣講了“道與言”。翌年《揭諦》學刊發行，我將此應付成一篇完全的論綱，作為發刊詞。后來，1999年召開第十一屆國際哲學會“跨世紀中國哲學：總結與瞻望”學術研討會，我將它鋪衍寫成《后新儒家哲學擬構：以〈道言論〉為焦點的詮釋與構造》，這篇論文提出將“道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨，言本無言，業本非業，同歸于道，一本空明”，從“存有的本源之顯現，邁向存有的執定，語言的進進，業力的衍生，語言還歸于緘默，業力原是虛空無物，存有根源的回溯，總體之源的場域覺醒”。【31】“存有三態論”的理論建構，年夜體底定。雖然在20世紀90年月末這論題對我來說包養一個月已年夜體就緒，但直至現在我還在繼續思慮建構。我的老師牟宗三師長教師曾提出“兩層存有論”：現象界存有論和睿智界存有論，他借用《年夜乘起信論》“同心專心開二門”的方法來展開他的理論。牟師長教師做了現象與物本身的區分，我則是從道之彰顯來說，從“存有的本源”到“存有的開顯”到“存有的執定”。牟師長教師“同心專心開二門”的格式，將“現象與物本身”分別系屬于同心專心所開的兩門即心真如門、心生滅門，我則從“存有的本源（道）”的開顯起論。顯然，存有三態論是還歸于存在，這是無分別相的存在，是通六合人我為一的存在。這是回歸存有的本身所追溯而成的“存有論”（ontology）。若追根究底，我認為在漢語應用上，“存在”能夠比“存有”更適當，所以有時我也將“存有三態論”改稱為“存在三態論”，但內容是一樣的。在人文詮釋學上，它剛好可以與“道、意、象、構、言”相共同。它也與《老子》的“道生一，平生二，二生三，三生萬物”相關聯，與“隱、顯、分、定、執”相關聯，“道”為隱而未顯，“一”為顯而未分，“二”為分而不決，“三”為“定而未執”，“物”則是“執定已矣”。【32】這五層里其實就隱含了從“存有的本源”到“存有的開顯”到“存有的執定”，“構”與“言”屬于“存有的執定”這一層次，“意”與“象”屬于“存有的開顯”這一層次，“道”屬于“存有的本源”這一層次。當然，這里所說的存有的本源，不是亞里士多德（Aristotle）意義的，或許接近于海德格爾（Martin Heidegger）意義的，但與其這么說，毋寧說它是最接近于《易經》哲學而生發出來的生生哲學。
這些年來，我一向盡力思慮包養網單次若何深刻讀通漢語的現代典籍，讓我們的漢語語感活絡起來，我們要能“感其意味、體其意韻、明其意義”【33】，這樣才幹讀通我們的現代漢語經典。當然，我們不是封閉的，我們盼望能夠與東方哲學有更多的交談與對話。但交談與對話必須是互為主體的，我們不克不及一向沉迷在東方話語中間主義下，也不克不及一向以東方的思惟范疇為主體。我常舉一個例子，我們用筷子夾，東方用叉子叉，而我們現在吃中餐的時候，大要都備有筷子，所以既可以應用筷子，也可以應用叉子。假如以叉子為中間，把叉子的應用方法當成理所當然的，并以叉子的應用方法來請求筷子，那就會誤認為筷子是很蹩腳的叉子。以叉子的應用方式來看筷子，筷子實在太難叉了，真是不合格的叉子。截至今朝，中國哲學研討還有良多以“逆向格義”（“逆向格義”，另稱為“反向格義”）的方法來格中國現代典籍，詮釋、構造中國哲學，對中國哲學說三道四卻沒說到關鍵而又被誤認為是關鍵的情況。其實，以“逆向格義”這樣的方法來問問題，問題的焦點往往是禁絕確的。
由于長期以東方的學術話語為中間，在文明與思惟的殖平易近下，我們甚至被誤認為是不會思慮的，即便會思慮也缺乏以構作理論。當然總有人盡力創作與思慮，不過也總有一些學者奴性地檢查著，自慚形穢地覺得我們這樣有一點東施效顰，這現象我想大師是心知肚明的。我呼吁回到我們本身的漢語自己，喚醒漢語的語感，正視漢語漢字是以“存在”為本位的，而東方的拼音文字則是以“話語”為中間的。以“話語”為中間的重視邏輯與感性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。以“存在包養俱樂部”為本位的重視性命、感情，重視的是“生生”，這是由“存”來講“在”。
結語：“生生哲學”“存有三態論”在21世紀的能夠感化
“現代”與“現代化之后”：性命哲學、存在主義、現象學運動及相關/“當代”的實存反思：迎向“文明互鑒”下的哲學交談/體知生生、契進存在、啟動覺性、迎向戰爭
“現代”到“現代化”之后，從20世紀性命哲學（philosophy of life）的興起，到存在主義（existential⁃ism）運動、現象學（phenomenology）運動的興起，甚至今朝風起云涌地檢討“話語”“存在”的問題，人類文明真是到了一個新文明軸心的時代了。我們最陳舊的傳統《易經》哲學所煥發的“生生哲學”的聰明亮光，如果能夠多多參與此中，將會為整個現當代哲學帶來更多的實存反思，將會迎向更好的“文明互鑒”下的哲學交談。這時候我們可以體知生生、契進存在、從頭啟動覺性。《易經》的“生生哲學”是充滿了能夠性、發展性的哲學，是強調共生共長、共存共榮的哲學。讓我們擺脫“盎格魯薩克遜—亞美利堅式（Anglosaxon-American Model”強把持系統的藩籬。須知華夏文明一向是反強把持系統的，聚村而居、聚族而居，水利農作所構成的配合體一向是安土重遷的弱把持的文明脈絡系統，它所強調的是全國主義、戰爭主義。我們有機會以生生哲學的進一個步驟的發展迎向世界的戰爭，以戰爭的邏輯代替霸權的邏輯。東方巴門尼德（Parmanides）以來強調“思維與存在的分歧性”的傳統以及基督宗教的一神論，導致了進進現代化之后的一種誤置，從而很是嚴重地沉迷在國際的霸權暴力邏輯之中。我認為“生生哲學”的參與將會起到一些主要的積極感化。
（附注：本文最後是2022 年11 月26 日由山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間、中國周易學會、《周易研討》編輯部聯合主辦的“首屆生生哲學高端（國際）論壇”上的發言。博士生周芳宇記錄了講話的內容，約5000 字擺佈，在此致謝。之后，筆者增益了三倍，完成此文。）
參考文獻
1.我于1986年完成碩士論文《王船隱士性史哲學之研討》（臺北：東年夜圖書公司，19包養網推薦91年），于1991年完成博士論文《熊十力體用哲學之詮釋與重建》，出書時改名為《存有、意識與實踐-熊十力體用哲學之詮釋與重建》（臺北：東年夜圖書公司，1993年）。從王船山到熊十力，《易經》哲學所顯示的“生生”之思惟貫穿其間，對我的哲學構成產生了極年夜的影響。
2.《現象與物本身》于1975年由臺灣學生書局首度出書，后來支出《牟宗三師長教師選集》第二十一冊（臺北：聯經出書公司，2003年）。
3.參見程志華《由“同心專心開二門”到“存有三態論”–儒學之一個新的發展向度》，載《哲學動態》2011年第6期，第28-35頁。他認為這“表征出儒學之一種新的發展向度：由強調主體性的‘知己’向強調整體性的‘道’的轉向，由純粹的‘實踐的哲學’向兼具‘知解的哲學’的‘實踐的哲學’的轉向。”
4.參見楊超宇《論牟宗三對熊十力體包養站長用論的修改與背離》，此文是2019年7月12-13日在山東舉行的“‘百年儒學走向’國際學術研討會暨牟宗三師長教師誕辰110周年紀念會”會議論文，對熊十力與牟宗三的學術分判有著獨到的見解。楊超宇于2018年以《“十力學派”體用論建構歷程及其影響研討》一文獲得東南年夜學碩士學位，此文雖是碩士論文，但見解深刻。
5.參見林安梧《存有、意識與實踐–熊十力體用哲學之詮釋與重建》，第108-115頁。
6.《邁向意味世界之導言》一文原刊載于1944年1月中國哲學會出書的《哲學評論》，后來支出《哲學論集》，載《唐君毅師長教師選集》卷十八，臺北：臺灣學生書局，1991年，第93-118包養故事頁。
7.參見唐君毅《性命存在與心靈境界》，臺北：臺灣學生書局，1977年。
8.參見林安梧《唐君毅師長教師的意識現象學：以〈邁向意味世界之導言〉為焦點的探討》，“2018唐君毅師長教師學術思惟研討會–紀念唐師長教師去世40周年”會議論女大生包養俱樂部文；陳榮灼《從現象學觀點看“觀照凌虛境”》，載《清華學報》新52卷第4期，2022年，第717-737頁。
9.參見李幸玲《格義新探》，載《中國學術年刊》第18期，1997年，第127-157頁。
10.參見徐光臺《利瑪竇〈上帝實義〉中的格物窮理》，載《清華學報》1998年第1期，第47-73頁。
11.參見林安梧《個性不受拘束與社會權限：以穆勒（J.S.Mill）“不受拘束論”為中間的考核及兼于嚴復譯“群己權界論”之對比省思》，載《思與言》1989年第1期，第1-18頁。
12.參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方式論的探討–以牟宗三師長教師的康德學與中國哲學研討為例》，載《淡江中文學報》2006年第15期，第95-116頁。
13.參見劉笑敢《詮釋與定向–中國哲學研討方式之探討》，北京：商務印書館，2009年，第102-107頁。
14.參見袁保新《知識與聰明–從廿世紀中國哲學的“格義化”談起》，載《鵝湖月刊》2001年第316期，第9-11頁。
15.葉秀山在上個世紀80年月對東西哲學的匯通已有不少研討，對中西文明的來往問題有頗多深刻的睿見。參見葉秀山《在“來往”的路上：海德格爾的“存在”與老子的“道”》一文，載《思·史·詩：現象學和存在哲學研討》，北京：國民出書社，2010年，第189-195頁。
16.參見安樂哲撰，秦凱麗、關欣譯《生生論（Zoetology）：一種傳統思維方法的新名稱》，載《周易研討》2023年第1期，第6-15頁。
17.[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。關于此命題之論述，參見林安梧《王船隱士性史哲學之研討》，第58-65頁。
18.參見林安梧《關于中國哲學詮釋的“格義”問題摸索之一：對于船山哲學幾個問題之深層反思–從勞思光對王船山哲學的誤解說起》，“王船山國際學術研討會”會議論文，2002年11月，湖南衡陽。
19.“天然主義謬誤”的概念是由摩爾在1903年出書的《倫理學道理》一書中初次提出的。他認為這樣的謬誤不僅存在于天然主義倫理學中，也存在于非天然主義倫理學中。在某向度的倫理價值中所包括的特征表達了天然的傾向。依據摩爾的理論，評價性語句不克不及用天然的或超天然的特征完全定義。我們不克不及直接從對世界狀態的描寫中得出品德戒律，這種“實然-應然”的轉換是謬誤的。而“存在與價值的和合性”則可以免去這些質疑。參見黃慶明《摩爾的“天然主義的謬誤”》，載《鵝湖月刊》第48期，1979年，第22-25頁。
包養sd20.參見林安梧《關于〈老子品德經〉“道、一、二、三及六合萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
21.參見林安梧《危機時代的性命哲學：柏格森生之哲學與熊十力體用觀之試探》，載《文風》第34期，第76-84頁。
22.參見曾春海《方東美的易學》，載《哲學與文明》2015年第12期，第3-18頁。
23.參見吳康《柏格森哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1966年。
24.參見林安梧《關于先秦包養網比較儒學“人道論”的一些討論–以孟子和荀子為焦點的展開》，載《齊魯學刊》2022年第1期，第6-7頁。
25.孫周興于此論之甚切，參見孫周興《后哲學的哲學問題》，載《中國社會科學》2006年第5期，第9-14、205-206頁。
26.“八”字最早見于甲骨文，本義為“相背分開”，《說文解字》：“八，別也。象分別相背之形。”
27.參見陳一標《唯識學“虛妄分別”之研討》，載《國際佛學研討》1991年創刊號，第187-205頁。
28.參見張俊《周人的天命政治神學三命題》，載《福建論壇（人文社會科學版）》2012年第8期，第87-93頁。
29.參見林安梧《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權與孝道》，載《佛學研討論文集（3）：當代宗教包養情婦的發展趨勢》，1996年，第129-154頁。
30.參見林安梧《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述–以〈老子品德經〉“道生之、德蓄之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為焦點的展開》，載《鵝湖月刊》第334期，2003年，第23-29頁。
31.參見林安梧《后新儒家哲學之擬構：從“兩層存有論”到“存有三態論”–以〈道言論〉為焦點的詮釋與構造》，載沈清松主編台灣包養網《跨世紀的中國哲學》，臺北：五南圖書出書公司，2001年，第甜心寶貝包養網277-312頁。
32.參見林安梧《關于〈老子品德經〉“道、一、二、三及六合萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
33.參見林安梧《〈論語圣經譯解：慧命與心法〉一書之〈序文〉與〈凡例〉》，載《鵝湖月刊》第527期，2019年，第61-64頁。
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