從解義到解味——兼論宋儒的思惟方式
作者：貢華南 （華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系傳授）
來源：《文史哲》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月二旬日戊戌
耶穌2018年3月7日
內容撮要：漢儒解經重言象而欲尋其原貌，魏晉玄學重經典之義而棄言象。二者皆重經典客觀之義，同歸于解義。宋儒解經即解味，欲通過經典之味而成績本身精力性命。從“尋孔、顏樂處”始，宋儒自覺發揚滋年夜解味精力。不重客觀之義，而重內在感觸感染，重消化、重親身經歷，從本身生長出富含性命氣質的理學，由此確立起解味思惟。解味之能夠，乃在于扭轉佛學空寂一味觀念，以六合萬物為真實不虛，充滿生機，且具有價值意味。新的世界觀決定了新的思惟方式，感應、格物、玩味、理會構成清楚味的分歧形態，此亦是宋儒獨具一格的思惟方式。
關鍵詞：解義/解味/宋儒/思惟方式
語詞、文本都是(意)義與(意)味之統一體。“義”乃客觀的、廣泛的、公共的義理結構，可呈現于某個配合體，為某個配合體廣泛接收，可說是廣泛有用，亦可說其有可托性。“味”是文本的整體所散發出來、能夠直接打動人者。它不以客觀確定的情勢存在，或許無章可循，或許似有還無。它在言之中，也在言之外。它“如在”，而僅為某種精力綻開，感之而可遇之，謂之“天生”可也。沒有某種精力支撐與湊集，視之不得見，聽之不得聞。
“解”是相對于“結”而言。“結”是特別地謀劃、遮蔽、設置，也就是我們所說的“立言”，或“立象(以盡意)”。依照儒家說法，真正的“言”或出于本身真實的德性(“有德之言”)，或出于本身真實的懂得(“造道之言”)①。所“立”之“言”其實就是本身性命的境界與氣象。“象”非心所構想之“像”(心象)，而是心所擷取之物象。“象”非有分有定有止之“形”，而是有動有靜無形有體幽明有無之統一體。簡言之，“言”或“象”是這個有味世界的呈現，也包括著作者對有味世界的等待與價值設想。一方面，呈現有味的世界乃是從有鮮活性命的個體出發；另一方面，對有味世界的等待與價值設想更是從真實的存在涌現。是以，“言”或“象”總是帶著鮮活的個性，帶著個體性命的氣息、氣質與氣象。
“解”是解其“結”，即解開作者密意厚意所結成的文本，讓其意義與意味一并涌現。深刻文本，打開文本世界，讓里里外外的意味一并顯露出，這是“解”的普通請求。“解”，一方面要深刻文本，探明謀劃義理結構，此為“解義”；另一方面，“解”要接近、熟稔作者之性命氣息、氣質與氣象，敞開并領略其意味，此為“解味”②。“解義”為“先”，為基礎，為準備；“解味”為“后”，為更高的階段與歸宿。“解味”要“解言”、“解象”，就是解“言”、“象”之“味”。解味者知味、得味，嚴格說，解味不僅屬于“知”，由于本身參與到味的天生，得味者獲得享用，性命被感動，進而被涵養。是以，解味更具有“行”的品德。
解義的目標或是文本的原義，或是文本的衍生義，此二者都是文本的客觀之義。解味的目標是得文本之“味”，“味”并非純粹客觀的存在，而需求讀者親自到來才顯現。學習者之解味不僅需求具有必定的品鑒才能，還需求以本身的精力性命復活經典以及圣賢的性命，并在本身的性命中使經典與圣賢的血脈得以演繹。簡單來說，解味的終極目標乃是新的精力性命之成績。得其義者謂知書，得其味者謂知人，謂知音。得其義者下，得其味者上。
一、魏晉解義之自覺
秦火一燒，諸子著作皆殘缺。漢武倡儒術獨尊，尋找、搜集、收拾先儒著作成為重要任務。儒書經官府頒布、奉行，成為價值準則與意識形態，擔當起規范平易近眾言行的重擔，其實踐效能獲得不斷地發揮。對于學者來說，“照著說”是對待經典獨一正確的態度；對于平易近眾來說，“照著做”是獨一的選項。在此意義上，儒學自發地顯示著“性命的學問”之特質。
東漢將孔子神化之后，群經成為只能接收而不克不及質疑或挑戰的對象。“接收”成為對待經典的獨一選擇，疏解詞義、尋章摘句這些純粹“接收”的方式成為解讀的主導方式。執言、執象，且止于言、象，這樣才幹確保經典的神圣性。另一方面，漢儒視經典為價值源泉，以經典來治身，以經典主導身心包養意思之展開。經典對讀者單向的施與和讀者對經典純粹的“接收”，此二者乃漢儒解經的一體兩面。
三國尚名法之治，儒家經典掉往其神圣性。道家、刑名家著作獲得重包養網比較視，但并沒有升格為神圣經典。基于此，學者們對待經典的態度也相應發生了變化。跪拜、敬而受之并視之為價值之源與性命之基的態度與做法讓位包養網ppt于感性的辨析、審查與摸索，這種變化逐漸構成了一種新的精力方式：解義。
王弼對此有經典的論述：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，自得而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非自得者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃自得者也；忘言者，乃得象者也。自得在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。③“言生于象”、“象生于意”之“生”表達出了“意”與“象”、“言”之間的相生關系。當然，“生”并非“創生”或“生養”，而是指“故”或“根據”。作為“故”或“根據”的“生”恰是王弼所自覺由“然”升至“所以然”的“體”。如我們所知，王弼嚴格區分作為“然”的“形”與作為“所以然”的“體”，將之視為兩個分歧的層面。他主張“不克不及舍無以為體”④，“無”即“道”，而“道之與形反”⑤。故王弼主張“形雖年夜，不克不及累其體”⑥，而反對“見形而不及道者”⑦。是以，他自覺棄“形”而求“體”。在王弼觀念中，“言”、“象”屬于作品的“形”，懂得了“形”并不料味著能懂得其“體”。“意”乃“形而上”，或許說，“意”乃是使“形”成為“形”之“體”。“言”、“象”存“意”，但落于“言”、“象”而存言存象，則不知其所由生。得其所由生之“意”，則得其“所以然”，而不用在意“言”、“象”，此謂“得象忘言”、“自得忘象”。
《老子注》將“然”晉陞至“所以然”，便是其解經的重要方式與成績。王弼的“得象忘言”、“自得忘象”，反對以“言”、“象”淹沒“意”。在他看來，“言”、“象”為“有”，即可見的、公共的“形”，“意”為“無”。但通過“言”、“象”之“有”(“形”)可以通達“意”之“無”(“體”)。“所以然”(作為“體”的“意”)可從對象本身之“然”(作為“形”的“言”、“象”)中推導出來，而無須本身性命參與，故從“然”到“所以然”的思維推進依然屬于“解義”范疇。
解義屬于明智之事，能妙解者可謂才高，但不成謂德善。王弼注《老子》、《周易》天賦卓出，但恃才傲物而為眾人所疾⑧。郭象注《莊子》⑨才贍致高，但為人行薄⑩。這都表白，解義并不用投進整個性命，或許說，解義并沒有自覺將所解視為有性命者，進而與之融合混化，以sd包養變化、成績本身的完善人格。這與漢儒視儒學經典為價值之源與性命之基構成了鮮明的對照。
二、宋儒解味之自覺
宋儒不再逗留于“所以然”的追尋，在其解經過程中，已經將“所以然”與“所當然”結合起來。“所當然”是指“所以然”對人的規范感化，也就是我們現在所說的價值意味，故宋儒之“解經”宗旨是“解味”。解義年夜體上是單向的，解味則是雙向的互動。程頤直呼《中庸》“其味無窮，極索玩味”(11)。“其味無窮”是說，《中庸》不是僵逝世的教條，不是與己不相關的內在知識系統，而是對讀者有價值有感化者。其有味，故能索讀者玩味。《中庸》有味，《孟子》、《論語》更有味，是以，人們更應當以玩味的方法讀之。程顥簡截了當地稱：“讀書要玩味。”(12)以訓詁方法讀書，或單以腦袋記誦，書就成為內在于己的對象，作者亦被當作無性命的前人。人以玩味的方法讀書，書中之味才幹呈現出來。這點明了：解味經典不是單向向人施與，讀者亦不是純然被動地接收。經典與讀者之間彼此融合、相互授受：經典不離讀者，亦需求讀者接收、踐行；讀者受用經典，亦以性命演繹經典精力，使經典與作者一同復活。
義、味之分自漢末魏晉始。其時，味覺壓倒視覺、聽覺，確立了中國思惟的基礎基調(13)。繪畫之“澄懷味象”，書法之“味書”，詩論之“味道說”(鐘嶸)，文論之“味文”，中醫藥以性味為物之類特征，等等。在味覺思惟在各個領域勃興的同時，佛學以“苦諦”為先也深深打動了中國人的心靈。宋儒活著界觀與方式論層面同時超出魏晉包養網評價與隋唐，一方面將“解義”推進至“解味”；另一方面，以“樂”扭轉“苦”，從而自覺完成了中國精力的重建。
朱熹特意將二程讀《論語》、《孟子》方式輯出，放在《論語集注》前，自覺將“解味”作為解經的基礎方式。我們就以朱熹所輯出的程子資料為主，來考核二程的解經方式包養女人：
某自十七八讀《論語》，當時已曉文義。讀之愈久，但覺意味深長。(14)通曉文義，為解書第一個步驟，不曉得文義，則勢必遠離書之意。但知文義不用曉其意，文義并不是儒者讀書的終極目標。程頤這里明確地把“自得味”作為其讀《論語》的目標。“意味”是指對象對人的精力價值，程頤對此解釋道：“讀書者，當觀圣人所以作經之意，與圣人所以專心，與圣人所以致圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。”(15)在程頤看來，“意味”即“圣人所以作經之意，與圣人所以專心，與圣人所以致圣人，而吾之所以未至者，所以未得者”。意味乃圣人有而我無者，不僅這般，此圣人之一切對“我”又是可引導我進圣域者，故對我擁有無限的感化力(意味深長)。所以，意味不是對象本身靜態的結構、性質，而是對讀者開放，讀者與所讀之間相遇而感應并涌現者。經典之意味，其本身內在具有一種召喚人的氣象；但此召喚人的氣象并非現成地擺在今朝，它需求讀者感而應之才幹呈現出來。召喚—相遇—感應，對象授而我受，對象召而我就，我感而對象應，授受、召就、感應非一揮而就。在程頤的觀念中，孔孟著作意味深長，我亦需求晝晝夜夜味之，同時平心易氣闕疑，才幹得其意味。
味覺活動的特征是本身自覺敉平與對象的距離，彼此相即相融。程頤鼓勵玩味《論語》，也不斷強調讀者自覺敉平本身與孔後輩子的距離，將本身當作孔門門生，直接與圣人交代。他說：
但將圣人言語玩味久，則自有所得。當深求于《論語》，將諸門生問處便作本身問，將圣人答處便作本日耳聞，天然有得。孔、孟復生，不過以此教人耳。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質!(16)“玩味”之“玩”乃收斂功利實效精力，以無功利、非實用的態度進進與展開。將諸門生問題當作本身問題，將圣人之答當作是對著本身問題而施與的教導，以此將本身置身《論語》內部，將圣人言語當作性命之營養，這樣讀書，本身才幹真正有所得。其得不僅是指解明智之惑，並且是能夠涵養氣質，成績更高的性命境界。“玩味”需求本身性命向圣賢敞開，也需求將圣人言語還原成直指性命之藥方，此即“切己”。程子反復強調這一點：
凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味。須將圣人言語切己，不成只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也。(17)
讓圣人教導直接進身進心，讓自家性命洗澡在此中，得其養料，而不斷完美。
玩味的目標既要明義理，又要別長短，也就是要把理涵養于心。“格物亦須積累涵養。如始學《詩》者，其始未必善，到長久須差精。人則只是舊人，其見則別。”(18)玩味、涵養是個展開過程，得味多，理義養人則見識高，氣質變化而境界高。人在形體上仍舊，性命卻日新，在程子看來，這才是讀圣賢書之妙用。所謂“讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了后又只是這個人，即是不曾讀也”(19)，讀必定要以之感化于自家性命，由此改變本身。視之為與己不相關之事，此為儒者所深戒。
每個人涵養有別，體物有別，在程氏看來，此即形成“意味氣象”之別。“所謂‘日月至焉’，與久而不息者，所見規模雖略類似，其意味氣象迥別，須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學圣人則已，欲學之，須熟玩味圣人之氣象，不成只于名上理會。這般，只是講論文字。”(20)“意味氣象”乃是圣賢真正性命，包養心得呈現于文字、著作，學者的任務就是透過文字、著作，以本身性命契接圣賢性命，以本身的性命感應、迎接經典，經典于是向包養網ppt人敞開，進進學者的真實性命。這種雙向感應，彼此相融相即，恰是解味之實質。程氏以這種方法接續著儒學命脈，并以味之長短別儒釋：“圣人之言依天職，至年夜至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，即是味短。”(21)“味長”故受用長，“味短”即意味著滋養無限。
解味的條件是本身有咀嚼才能、氣質、氣象，即本身是一個有咀嚼的性命體，能夠與圣賢、經典“對味”(如周敦頤“尋孔、顏樂處”，程顥“自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習”(22))。解味指向當下性命與生涯，既為當下性命供給營養，也為當下生涯供給價值目標。對宋儒來說，這個咀嚼才能、氣質、氣象即如理而在。通過修行功夫，身心如理，始可“理會”物理，始可理會圣賢之意味(如“孔顏之樂”)。
修行是個過程，解味也是個過程。解味展開為“對味”，進而“玩味”、“得味”。“得味”則得營養，藉此可變化氣質，修成更高的咀嚼，進而可獲得更多的理味、道味。由此，圣賢通過知音而降臨，經典通過人格氣象而復活。圣賢與經典一道催生新的性命，此為解味之“濟”。
朱熹繼承程子讀書法，對“解味”作了大批細致的發揮。好比，朱熹說：
《論語》難讀。日只可看一二段，不成只事理會文義得了便了。須是子細玩味，以身體之，見前后晦明生熟分歧，方是切實。(23)解味的條件是經典與本身之間距離的消弭，“生”意味著彼此有隔，“熟”則表白彼此無隔。同樣，書讀得“快”則經典與本身之間來不及接觸，或接觸不深，這同樣無法讓本身與經典深度融會。熟讀，漸漸玩味，事理天然出，由此經典之意味才幹源源不斷地涌現。得其意味是重要目標，實現這個目標則需求一些需要的準備。對于讀書來說，需求“看”，需求“熟讀”。書與人的距離打破，才幹得其意味。
宋儒很喜歡用“理會”一詞，好比朱熹說：“只要兩件事：理會，踐行。”(24)就內涵說，與踐行相對的理會相當于廣義的“知”包養甜心網，即與他者交代、融攝，對他者的領悟與通達，將他者體之于身。在此意義上，理會即格物，也就是玩味。朱熹將此作為區別于漢儒的思惟方式，詳盡闡發并極力奉行。他說：
讀書，須要切己親身經歷。不成只作文字看，又不成助長。學者當以圣賢之言反求諸身，逐一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐意圖不精，或貪多務廣，或得少為足，則無由明耳。讀書，不成只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究。秦漢以后無人說到此，亦只是一貫往書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得。古人讀書，多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得往便了。這般，濟得甚事!……因提案上藥囊起，曰：“……將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經已是不得已，若只就注解上說，將來何濟!”(25)
在朱子看來，將經典僅僅看作文字，或將經典所載視為內在于自家性命的客觀事理，這是秦漢人之邪路。經典記載著圣賢親身經歷之事務，其所闡發的事理亦是圣賢本身的事理。是以，從紙張上的文字回到實實在在的事理，從訓詁注解回到在自家身上切要處理會，遂被確立為宋儒獨特的思惟方式。
自家身上具有事理，圣人所教的事理就內容說與自家身上的事理相分歧，但情勢上，一事理在外，一事理在內。學與問就是兩事理之聚——“會”(26)，以己會圣人，以圣人會己，由會而通，以開啟本身的真性命。所謂“真性命”是指出乎事理、符合事理，與事理相通達的性命。“理會”由“切己”功夫進，慢慢“體認省檢”，事理為我所受用，最終成為“自家物事”(27)。所謂“自家物事”當然不是說，事理屬于個人，而是說，事理成為本身真實的性命。
由粗至精，由小至年夜，只要通過切進性的味來實現。即玩味文字，玩味所說，玩味接物，這樣既可理會其粗，也可理會其精。玩味起首需求領悟圣賢之意味，得其意味同時是一個接收、消化意味的過程，消化就是將圣賢之意體之于身(28)。
朱子曰：
年夜凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向里來。譬如吃果子普通：先往其皮殼，然后食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里頭別有多味道在。若是不往其皮殼，固不成；若只往其皮殼了，不論里面核子，亦不成，恁地則無緣到得極至處。年夜學之道，所以在致知、格物。格物，謂于事物之理各極其至，窮到盡頭。若是里面核子未破，即是未極其至也。現在人于裡面六合造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。(29)真正的“格”需做到表里精粗無不到，既要往其“皮殼”，也要咬破“核子”。“皮殼”不是與本質相對的“現象”，而是“表”，其本身有其味道；“核子”不是物之獨一的“本質”，它是“里(30)”，是“精”。較之皮殼，核子“別有多味道在”，乃是理之極至處。對“核子”，需求“咬破”。“咬破”就是“盡”，就是“切己”之“切”。不過，在朱子看來，“切”字還不夠，“盡”才是為學之極至處：
“致知，是推極吾之知識無不切至”，“切”字亦未精，只是一個“盡”字底事理。見得盡，方是真實。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。(31)“吃”是攝物進己，是己之欲與物之性合，這般方見物包養網評價之親切。在朱熹，格物之格起首是“至”(32)，但“至”不僅僅是“接”，並且是“盡(33)”。“至”、“盡”還比較含糊，其實就是“咬破”、“吃”，也就是“內外之理合”。當然，能玩味、得味者本身需求調整精力態度，這樣才幹保證解味正常展開。朱熹對此也多有交接，他說：
讀書，放寬著心，事理自會出來。若憂愁急切，事理終無緣得出來。(34)
年夜學須自格物進，格物從敬進最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。(35)解味者是個“放寬著心”的人，是以“敬”活著的人，是有理有性無情的人，而不是懸置感性情的純粹直觀者，這是解味者的普通特征。解味的展開，需求主動以寬心、誠敬態度迎接經典，并以此態度融進經典的世界之中。這般方可接收、接收、消化此中之理味，進而涵養、成績本身精力性命，并最終完成圣賢精力性命之重建。
三、解味何故能夠
宋儒解味之所以能夠，乃在于新的世界觀之確立。具體說，對六合萬物的從頭懂得與規定、與六合萬物來往之新態度與新的方法之確立，為解味供給了具體的思惟條件與根據。因為解味不僅被懂得為通達經典的不貳法門，同時也被懂得為儒者對待世界萬物的基礎態度與方法，或許說，乃儒者的存在方法。
周敦頤扭轉佛學空寂一味觀念，開創了宋儒的精力標的目的。他認為世界萬物真實不虛，且充滿生機，具有價值意味。所以，人與物都值得尊敬與留戀。宋儒強調理之所當然，其內涵恰是萬物的價值意味。在新的世界中，主要的不是客觀之理(實然與所以sd包養然)，而是其價值意味(所當然)。新的世界觀決定了新的思惟方式，他們所倡導的觀(邵雍)、感(張載)、格物、玩味、理會，構成了宋儒獨具一格的思惟方式。從尋孔顏樂處始，不止于客觀之意，而重內在感觸感染，重消化、重親身經歷，從本身生長出富含性命氣質的理學。
在實踐上，周敦頤自覺欣賞宇宙萬象。好比程顥回憶他：“窗前草不除往，問之，云：‘與自家意思普通。’”(36)可以看出，周敦頤自覺規避釋教“緣起說”(包含業感緣起、賴耶緣起、如來躲緣起、法界緣起等)對宇宙萬象的撤除、解構，而將萬象(如蓮(37)、窗前草等一花一草)視為富有活潑生機之存在。便是說，一花一草與“自家”一樣都是獨立的、完全的整體，它們獨立自足，不成還原，也不用還原。這就活著界觀與方式論上自覺扭轉了佛學人“無我”，物“無自性”之空寂一味說。這就為宋儒確立了一嶄新的思惟方式。“尋孔顏樂處”(38)，恰是這一思惟方式之具體應用。具體說，這個方式就是，在圣賢之言中求自得，以圣賢精力滋養本身精力，以本身性命演繹儒家精力。同時，以“樂”而非“苦”作為活著之基礎態度，也確立了宋儒思惟的精力標的目的與嶄新的思惟方式，包含以成績精力性命作為經典詮釋的指向之途徑，同時也用精力性命復活了作為精力性命載體的范疇。
邵雍在《觀物內篇》中自覺安身于儒家立場重建“物”，而對“物”的內涵與內涵都進行了界定。從內涵說，“物”包括“天”、“地”、“人”，以及金木水火土、動植物等一切存在。天有陰陽、四時，一陰一陽交，有天之用。地有剛柔、四維，一剛一柔交，有地之用。生成包養留言板于動，地生于靜，一動一靜交，六合之道盡之。冷暑晝夜交，天之變盡之；雨風露雷交，地之化盡之；性格形體交，動植之感盡之；走飛草木交，動植之應盡之。六合萬物由此變化無窮，感應不已。人為物之至，圣人為人之至。六合萬物不再被視作隨眾緣而起之虛幻，正因為其不斷變化與感應，故天時地輿情面都真實無妄。此變化無窮、感應不已的六合萬物乃獨一的六合萬物，此六合萬物之外、之后不存在其他六合萬物。我們能知、能言的就是這個六合萬物，談這個六合萬物之外之六合萬物者為妄人、妄語、妄知(39)。
邵雍自覺重建“六合萬物”，同時從方式層面進手，展開了對儒家思惟方式的重塑。釋教有“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“高眼”、“佛眼”之說(《金剛經·一體同觀分第十八》)，將“觀”視作涅槃二法門之一。邵雍基于重建的六合萬物，針對佛家之“觀”法，力主“觀物”說。其所謂“觀”不是以“五眼”觀，也不是“同心專心三觀”(空觀、假觀、中觀)之“心觀”，而是“理觀”。他說：“天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”(40)邵雍這里區分了幾種觀物方法：“以目觀之”、“以心觀之”、“以理觀之”。“以目觀之”即用眼睛捕獲物體的形狀、顏色；“以心觀物”即以我這個特定的、無情有性的存在視角觀看事物；“以理觀之”即從物之理出發觀看事物。“以目觀”與“以心觀”屬于“以我觀物”；“以理觀”屬于“以物觀物”。不過，身物一體，因此，邵雍所說的“物”不是獨立的實體，所謂“理”也不是物本身所特有的屬性、結構或其運動規律，它與人之身相通，因此，它并沒有獨立自存的特質。在邵雍看來，我亦人，人亦我，我亦物，前往本身，即可知人、知物。因此，邵雍的“以物觀物”并不是“客觀”(懸置個情面意、信心等存在特征，以純粹感性觀物)，甚至也不是“類觀”(以人類的立場觀物)。“觀物”最終都落實到“觀身”，“觀物”即“反觀”。
邵雍確定只要一個“六合萬物”，張載則在《西包養情婦銘》中自覺構建了一個在中國的“西天世界”，所謂“乾稱父，坤稱包養故事母，予茲藐焉，乃混然中處”。這一整套的世界不再是一個才性的世界，而是一個充滿溫情的家庭。年夜君是明日長子，年夜臣是他的家相。在這個世界中，一切的人，人與人之間，都能感同身受。可以說，張載的《西銘》所構建出來的是倫理化的世界，并以這樣一個精力世界來取代魏晉以來傳進的釋教化的西天世界。有了這個世界，我們不再向往東方的極樂世界。或許說，在我們的東土就可以實現這樣一個幻想的極樂世界。這個世界與《禮運》篇構建的“小康”、“年夜同”有承續的關系，其焦點是理、理一分殊(41)。在這個世界中，我們與人打交道是真實的、實在包養甜心的，與物打交道也是真實的、實在的，我包養俱樂部們孝順怙恃、過日常生涯都可以獲得終極的滿足。這個世界中的物乃是我們天天都來往的伴侶(物與)。
對于思惟方式，張載同樣復活了漢人本身的精力傳統。他起首將“體”、“感”與“聞見”區別開來。“聞”、“見”之展開皆以人與對象之間堅持距離為條件，即將“我”與“物”朋分為“二”，其所掌握的都是“非我”之事物確定的特征。以“我”與“非我”的劃分為條件，“聞”掌握“非我”之音聲，“見”掌握“非我”之形色。故“聞見”實質上是對事物的認知性掌握。在張載觀念中，“體”、“感”不克不及以“聞見之心”為“心”，也不克不及以“聞見”為“用”，即將“感”引向認知。“體”、“感”的展開起首應當“視全國無一物非我”(42)，即打開自心，視六合萬物為“我”，由此“體”、“感”全國之物。所謂“體物”、“體身”之“體”，是指在物我一體條件下，人將物、身體之于身心。
在張載看來，“感”為“咸”，以“合”為基礎特征，此恰是解味之本質。他說：
天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端罷了……有無一，內外合，此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。本性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。(43)張載以“感”作為世界萬物基礎存在方法，也將“感”作為懂得世界萬物的基礎方法。六合萬物皆無須臾之不感，人亦以“感”的方法活著，也以“感”的方法待物。“感”并非人單向的認知，而是人與另一個與己一而異的別人、物之間彼此的給予。在這個“合異”過程中，不以無限的聞見之心為心，而以至公無私之“性”為“體”。把“性”確立為“感”之“體”，因為“性”不以“聞見”為用，不以聞見所限，是以能夠保證本身之“感”順暢展開。所“感”者為“對象”，每個“象”本身亦有彼此感應激蕩之二端，“萬象”由今生生不已。通過“感”，張載一方面將六長期包養合萬物懂得與規定為彼此感應與激蕩者，由此賦予了六合萬物以無盡的生機；另一方面，“感”也被懂得為人通達六合萬物的需要的思惟方法。萬物本身有無盡的生機，并隨時向人敞開，吸惹人與之相就，對人而言即有價值意味。人以“體”、“感”等方法迎接、親近萬物，與之相即相融，此即以咸萬物、味萬物。簡言之，“感”即解萬物之味。
二程師侍茂叔，將其所開創的精力標的目的光年夜。明道曰：
吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。(44)“天理”為二程思惟焦點，此恰是他尋孔顏樂處之所得：天理乃是程氏之性命契接孔顏性命所創生出來的新的精力性命。當然，這不是說，天理乃程氏私人一切，程氏曰：
天理云者，這一個事理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故年夜行不加，窮居不損。(45)
萬物皆只是一個天理，己何與焉？(46)“不加不損”表白天理的客觀性、恒常性，“只要一個天理”表白天理的絕對性。天理恒常與絕對并非意味著它是一個對人人都具有現實性、光輝輝的物事。天理之呈現恰好需求人往體貼，“自家體貼”標示出了窮理之路徑。所謂“體貼”不是客觀的認知，不是從無到有之發明，而是修持之于身。
修持于身之能夠，乃在于萬物皆有理，有理之萬物間彼此彼此感應。所謂：“六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事？”(47)人亦有理，以己之誠敬感萬物則己與物之理通，通物理即可得其理。
二程不僅像張載一樣談“感應”，並且將《年夜學》中的“格物”拎出，加以特別懂得與強調。何謂“格物”？程氏以“至”解“格”，認為：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至于物，則物理盡。”(48)格是至，即人至于物。不過，人之至并非帶著獵奇而至，亦非不帶任何成見而直觀物理，而是帶著“誠意”，帶著“理”至于物。所以，程氏格物說不是要做客觀的認知。既然物理非一物自己一切，窮究事事物物之理即為多余，只須一事一物上窮盡即可。萬物皆是一理，窮得一物一事之理，進而類推，即可格得物理。
物理與人包養ptt理通，窮物之理也就是窮人之理，窮人之理也就是盡人之性，因為物我之理本一：“物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。”(49)物理在外，與人有隔；人理在內，與身同在。是以，格物之理，不若格人本身之理，后者切己，對本身性命尤其主要。
“格物”乃是與“致知”、“誠意”、“正心”為一體的活著方法。用明天的術語說，格物是認識論與倫理學的統一。也就是說，格物既不是純粹的認知，也非純粹的倫常，乃是倫理化的認知，或許說是認知化的倫理。格物的這個思惟特點包養價格ptt是儒家思惟的理論自覺，朱熹深明此義，他說：
這個事理，自孔孟既沒，便無人理會得。只要韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，功夫緊密，無復遺憾。(50)
為了闡發其格物思惟，朱熹特意補上了《年夜學》之“格物致知傳”：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以包養心得《年夜學》始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(51)在朱熹看來，格物致知正心誠意修身齊家治國平全國才是完全的儒家，孔孟之后，這個傳統中斷了。到了程子，這個傳統才重煥生機。盡管朱熹把“博學，審問，慎思，明辨”，皆納進格物之屬(52)，但較之《年夜學》之其他條目，對格物的關注無疑是其思惟之特出處。格物的最年夜特征是對外物的關注，是以強調格物的意義在于，將重視人倫日用的儒家之視界拓展至家國全國之外。朱熹補格物傳，表白宋儒對認知方式、認知態度之高度自覺。格物堅持著對世界的開放姿態，通過格物而致知，使人堅持著對世界萬物的通達關系。他說：
外物亦是物。格物當從伊川之說，不成易。灑掃應對中，要見甜心寶貝包養網得精義進神處，若何分內外!(53)在這里，朱熹將物的最樸實的意義凸顯出來，拒絕將外物銷融進內，保存住外物，也就保存住了通達萬物的路徑。不過，通達萬物卻不是以萬物為目標，更不克不及以萬物作為精力歸宿。
格物者，如言性，則當推其若何謂之性；如言心，則當推其若何謂之心，只此即是格物。窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會個是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道現在不往學問時，此心頓放那處？格物，須是從切己處理會往。待自家者已定疊，然后漸漸推往，這即是能格物。“格物”二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不可。凡自家身心上，皆須親身經歷得一個長短。若講論文字，應接事物，各各親身經歷，漸漸推廣，田地天然寬闊。(54)從對象說，格物之物指“面前凡所應接者”，不僅包含所應接之物，還包含所應接的事。從內容說，格物之格不僅指察識事物之名，如性、心，更主要的是指，推致“若何謂之”，即推致事物之所以然(如朱熹所常言“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯”等)，即事物之理。由此看，格物有其認知面向。
圣人只說“格物”二字，即是要人就事物上理會。且自一念之微，以致事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲。(55)不過，格物之認知非純粹求知，物理之中有“是”有“非”。“長短”指事物對人的意味，也指人的相應態度，包含“所當然”(“應該”與“不應該”)。人對事物的態度是了即是“天理”，不是即是“人欲”。“人欲”便是從一己之私欲出發，使事物屈從于本身的私欲，而不是按照其理展開。“以誠格物”便是天理，也就是以誠待物，以其理待之，使事物各得其當。
他內外未嘗分歧。自家知得物之理這般，則因其理之天然而應之，便見合內外之理。今朝事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡逝世。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”，皆是順陰陽事理。……非其時不伐一木，不殺一獸……此即是合內外之理。(56)所格為“春生秋殺，好生惡逝世”、“陰陽事理”、“萬物均氣同體”等對象，相應地，人因理而應之，順理而為。所格雖在外，人之順應間已將之籠罩涵攝，即由人之內而合其外，此即“合內外之理”。以“合內外”為基礎特征，“格物”之“格”與“感通”之“感”顯然同義。基于此，朱熹幾回再三應用“感格”一詞：“然人逝世雖終歸于散，然亦不便散盡，故祭奠有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不成知。然奉祭奠者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”(57)“感格”指的是祭奠中祭奠者對待先祖的方法。感格即感通，祭奠者以誠敬感格(58)，即以誠敬與先祖彼此感應。
對于人來說，內外合的最年夜困難是“若何合”問題。識陰陽而與其時固好，但在實際生涯中，應用而非欣賞、觀看決定了人必須把握對于萬物的實踐性操縱性知識。朱子說：
一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜長短，與夫線人手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小年夜，這底是可以若何使，那底是可以若何用，車之可以行陸，船之可以行水，皆所當理會。(59)把握了“若何使”、“若何用”，才幹夠真正做到“合內外”。“若何使”、“若何用”其實就是萬物對于人的意味，關注萬物“若何使”、“若何用”便是關注萬物對于人的意味，而不是物本身獨立自存的客觀屬性。
以萬物為精力歸宿即宋儒所說的“外馳”，朱熹對“外馳”之病頗有警覺，為此，他甚至嚴格規定了“內外”的比例：
內事外事，皆是本身合當理會底，但須是六七分往里面理會，三四分往裡面理會方可。若是功夫中半時，已自不成。況在外功夫多，在內功夫少耶!此尤不成也。(60)對外的功夫不克不及過半，過半則為“非”。這種觀念看似僵化，但較之對外物的漠視包養女人，已經難能可貴(61)。當然，我們應當留意的是，對外物的理會，所謂格物，所尋求及所得者并非是關予外物本身的屬性、結構等客觀性質，而是對人有興趣味者。所得是對人有興趣味者，故物理與人心之理非二理，而是一理，朱熹說：
格物、致知，彼我相對而言耳。格物所乃至知。于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦知得二分；于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，“才明彼，即曉此”。(62)
物之理即我之理，我之理即我的當行之則。盡得物理，又可得當行之則。是以，格物追尋的不是關于內在世界的客觀知識，不是“外馳”，而是“己事”，故可說是修養方式。但這又不僅僅是修養方式，同時也是對內在世界的一種態度與知見，即將內在事物與本身看作息息相關者：
而今只且就事物上格往。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗鉅細，都要格它。久后會通，粗底即是精，小底即是年夜，這即是理之一本處。而今儘管要從發見處理會。且如見赤子進井，便有怵惕、惻隱之心，這個即是發了，更若何理會。若須待它天然發了，方理會它，一年都能理會得幾多!圣賢不是教人往黑淬淬里守著。而今且年夜著氣度，年夜開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。(63)格物既是一種修養方式，也是一種認知方式。格物者以敬為精力準備，而不是懸置格物者，所格者不是無主體之知，而是有主體，有我之知。對于儒者來說，以誠敬活著，以誠敬格物乃是其基礎尋求與內在請求。讀書是格物，接物是格物，幹事是格物，窮包養sd理也是格物。敞開氣度，有物來便格，一切皆是格物。我們當然也可以說，接物、處事、窮理、格物皆是玩味、解味。換言之，格物亦是解味萬物的方法。
宋儒從反對、超出佛學“空寂一味”始，重建生機盎然的萬物(周敦頤、邵雍)，進而將物懂得與規定為與人親善者(如張載之“物與”)、內含價值意味者(程朱之“物理”皆包括“所當然”)。與此相應，以誠、敬方法感、格、味、理會成為與萬物交代的基礎方法，也構成了人活著的基礎方法。無妨說，解味乃人的基礎存在方法，以解味方法對待經典不過是其存在方法的具體展開(64)。
四、馀論：格物與解味
“格物”若何懂得？20世紀以來，隨著對東方知識體系的接收，國人對于格物越來越生疏，對其懂得也越來越困難。嘗試懂得格物者不勝枚舉，卻由于各自立場的差異，對格物的懂得呈現言人人殊之態。馮友蘭將格物解為“修養方式”，賀麟將格物解為“直覺”，牟宗三將格物解為泛認知主義方式，張立文將格物解為體知，等等。顯而易見，現代哲學對格物的解釋正逐漸接近格物的實質。
起首意識到格物問題的是馮友蘭。他認為朱子的“格物”不是求知識之科學：
朱子所說格物，實為修養方式，其目標在于明吾心之全體年夜用。即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一包養網VIP修養方式而批評之。若以此為朱子之科學精力，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。(65)將格物區別于近代以來的科學知識體系，這長短常準確的判斷。類似的表達不絕如縷，如勞思光說：
“格物”仍非求取經驗知識之意，且“格物”之目標并非求對經驗世界作客觀清楚，與經驗科學之為求知而求知實不雷同。是以，無論贊成或反對朱氏之學說，凡認為朱氏之“格物”為近于科學研討者，皆屬年夜謬。(66)格物分歧于科學知識經驗，將之歸結為“修養方式”，我們承認其有高深之處。但衡之當代知識架構，“修養”乃是與“知識”分屬分歧領域與途徑者。將格物與知識相對，給人一種格物遠知識的暗示，而這并非格物的實義。
以科學方式解釋格物分歧適，以修養方包養價格式裝之亦分歧適。于是，賀麟用了另一個充滿張力的概念——直覺——解釋朱熹的“格物”，但至此問題很難說已經解決。他說：
依我的說法，朱子的格物，既非根究天然知識的科學方式(如實驗方式、數學方式等)，亦非與主靜主敬同其感化的修養方式，而乃尋求哲學或性理學知識的直覺方式，雖非科學方式，但并不違反科學違反明智，且有時科學家亦偶爾一用直覺方式，而用直覺方式的哲學家，偶爾亦可發現天然的科學知識。朱子之所以能根據他的格物窮理的直覺方式以樹立他的理學系統，并附帶于考據之學有貢獻，且獲得一些零星的地理、地輿、律歷方式的知識——對與不對，姑不具論——便是這個緣由。又直覺方式雖與涵養用敬有別，不是純修養的方式，但因與直覺既是用明智的同情以體察事物理會事物的格物方式，故不是與情志、人格或修養絕不相關。直覺的格物法可以使人獲得一種精力的真諦，足以感動人的情志的真諦，換言之，直覺法是可以使人獲得宋儒所謂“德性之知”或古人所謂“價值的知識”或“規范的知識”的方式。並且只要直覺方式可達到“眾物之表里精粗無不到”，而“吾心之全體年夜用無不明”的最高境界。蓋只要直覺方式方能深刻其里，探討其精，而縱觀其全體年夜用。而科學方式則只求認識概況的、粗的、部門的方面并沒有認識形而上的、里面的、精的、全體年夜用之職志也。(67)以直覺解格物的積極意義在于，它唆使了在科學方式(如實驗方式、數學方式等)之外，還有其他認知方式，甚至是更高級的獲取知識的方式。同樣，以直覺解格物的問題在于，直覺依然是一個含糊的概念。因為，我們通過直覺這個詞所清楚的信息實在無限，且往往與奧秘混雜。以直覺解格物，較之將格物比擬于科學認知，更接近格物之實質。不過，以直覺說格物往往將其導向感性的背面，甚而混雜了格物之本質。格物自己乃是感性之運作，只不過，此感性乃是可深刻其里、探討其精的味覺思惟成績之感性，而非視覺思惟成績之感性。陰陽新聞、剛柔摩蕩、起落沉浮、幽明之故、氤氳生機，此是格物之架構，也是格物之內容，其焦點是性與天道彼此授受、彼此成績。
牟宗三安身于“品德的形上學”，分判宋明儒為三系，將朱熹斥為宋儒之“別子”，并認定朱熹之格物為“泛認知主義”。他說：
把仁體、性體俱視為存在之然之所以但是由格物之就“存在之然”以推證而平置之，此已是泛認知主義矣，然此猶是格物之實義，猶是就“存在之然”說，而今復進而說“推究若何謂之性”亦是格物，混虛實而為一，此則真成泛濫之泛認知主義矣。(68)“泛認知主義”所批評的是，格物所供給的“只是理”，也就是說，“理”與“心”為二，或許說，理乃是內在于心者，是以并不克不及成績自律品德。從對牟宗三所謂心體的開顯說，格物或許并不克不及勝其任。但就現實的品德修養說，格物對所以然與所當然的配合追尋亦將對品德有所成。在此意義上，以“泛認知主義”批評朱熹的格物并不中肯。
張立文將朱熹的格物放在“從物到理的認知過程”之中考核，并以“體知”來歸納綜合格物(69)。誠然，“體知”較之“直覺”更凸起了格物之“認知”的維度，並且更貼近中國哲學。但格物所包括的豐富的存在論意蘊，好比，作為活著方法與自我成績的方法，這在“體知”中并沒有獲得相應的承載。由此看，體知與直覺一樣掉之籠統。較之直覺、體知這些范疇，“解味”無疑能夠真正承載格物所蘊含的豐富意蘊(70)。
注釋：
①“有德之言”、“造道之言”，見程伊川：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說本身事，如圣人言圣人事也。造道之言則滿足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無他見識。”(程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第196頁)
②“解味”一詞直得于曹雪芹，其在《紅樓夢》第一回言：“滿紙荒謬言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰解此中味？”“辛酸淚”貫穿“滿紙”，即便其義不成理喻(荒謬言)，但知音會解出此中味——心酸、癡情。在中國思惟世界中，“解味”與“味”、“玩味”、“體味”為同義詞，文中所觸及諸詞皆以“解味”論之。
③王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注》，北京：中華書局，2011年，第414-415頁。
④王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注》，北京：中華書局，2008年，第94頁。
⑤王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注》，第197頁。
⑥王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注》，第11頁。
⑦王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注》，第197頁。
⑧“(弼)頗以所長笑人。故時為士正人所疾。……弼為人淺而不識物情。”(何邵：《王弼傳》，陳壽：《三國志》卷二十八《魏書·鐘會傳》附《王弼傳》裴注引，北京：中華書局，1982年，第795-796頁)
⑨郭象注《莊子》的思緒用其本身話說便是“要其會歸而遺其所寄”(郭象注，成玄英疏，曹礎基、黃蘭發收拾：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第2頁)，這與王弼“自得忘象”方式年夜體分歧。分歧于王弼將“形”(“然”)與“體”(“所以然”)相割裂，郭象認為，每一個“形”(“然”)都內在地有一個“體”(“所以然”)，故萬物皆可“自化”、“自爾”。
⑩《晉書·郭象傳》載：“向秀于舊注外而為解義，妙演奇致，年夜暢玄風，惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其義寥落，然頗有別本遷流。象為人行薄，以秀義不傳于世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點定詞句罷了。其后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”(房玄齡等撰：《晉書》卷五十《郭象傳》，北京：中華書局，1974年，第1397頁)
(11)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第222頁。
(12)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第140頁。
(13)關于諸感官之爭，及味覺最終占優的歷史脈絡，請參考貢華南：《中國晚期思惟史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。
(14)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第261頁。
(15)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第322頁。
(16)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第279頁。
(17)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第285頁。
(18)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第164頁。
(19)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第261頁。
(20)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第158頁。
(21)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第153-154頁。
(22)脫脫等撰：《宋史》卷四二七《道學傳一》，北京：中華書局，1985年，第12712、12716頁。
(23)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第433頁。
(24)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第149頁。
(25)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第181頁。
(26)用朱熹本身的話說就是：“會，謂理之所聚而不成遺處。”(朱熹撰，廖名春校釋：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第231頁)
(27)“今只是要理會事理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得一寸，即是一寸；一尺，即是一尺。漸漸理會往，便多。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第157頁)理會即玩味，故有受用。
(28)具體說就是存理往欲：“圣賢千言萬語，只是教人今天理，滅人欲。天理明，自不用講學。人道本明，如寶珠沉溷水中，明不成見；往了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，即是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物。本日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人包養情婦欲自消鑠往。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第207頁)格物是為了銷鑠人欲。
(29)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第415頁。
(30)朱熹對“里”有細說：“里即是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第323頁)“表者，人物之所共由；里者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這事理不得。里者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第325頁)
(31)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第391頁。
(32)“格物。格，猶至也，如‘舜格于文祖’之‘格’，是至于文祖處。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第283頁)
(33)“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡獲得非常，方是格物。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第283頁)
(34)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第164頁。
(35)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第269頁。
(36)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第60頁。
(37)釋教亦推重“蓮”，義有二：出水(出離泥濁而清凈)與開敷(能開真諦)。周敦頤則取其“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的正人品德。蓮“中通外直、不蔓不枝，噴鼻遠益清”，此品德標識著這個世界的一花一草自己就具有價值，其自己就是目標。是以，可以說，周敦頤對“蓮”的欣賞直接針對佛學義，並且扭轉了佛學義。其專心實深遠可嘉!
(38)程顥嘗曰：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”(程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第16頁)
(39)以上內容參見邵雍著，郭彧收拾：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第1-8頁。
(40)邵雍著，郭彧收拾：《邵雍集》，第49頁。
(41)“理一分殊”同樣是對魏晉玄學的回應。如我們所知，王弼以“一本”息“萬殊(理)”，郭象以“萬殊(理)”(獨化之理)消“一本”，“一本”與“萬殊”被分歧方法割裂為二。宋儒以“理一分殊”方式將“理”貫徹“一”與“萬”，真正實現了“理”之一統。
(42)張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。
(43)張甜心寶貝包養網載著，章錫琛點校：《張載集》，第63頁。
(44)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第424頁。
(45)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第31頁。
(46)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。
(47)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第152頁。
(48)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第21頁。
(49)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第193頁。
(50)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第421頁。
(51)朱熹：《四書章旬集注·年夜學章句》，北京：中華書局，1983年，第6-7頁。
(52)黎靖德編甜心花園，王星賢點校：《朱子語類》，第421頁。
(53)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第407頁。
(54)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第284頁。
(55)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第287頁。
(56)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第296頁。
(57)黎靖德編，王包養感情星賢點校：《朱子語類》，第37頁。
(58)“能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也。”(黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第46頁)
(59)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第394-395頁。
(60)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第406頁。
(61)歷史地看，王弼通過言意之辨，扭轉了漢儒鉆進舊紙堆的精力趨向，而注視“意”——意義。但王弼區分了“然”與“所以然”，將萬物視為“然”，而貶抑了萬物之實際存在。宋儒重建有價值意味的萬物，朱熹的格物說恰是此思潮的主要推進者。
(62)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第399頁。
(63)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第286頁。
(64)陸九淵說：“正人之道，淡而不厭。……有味道即是欲。”(陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第460頁)以解味方法展開本身，內含著對解味的約束、規范，好比，私家性味覺被把持，通過涵養、變化氣質，以敬活著。以敬取物，對物之意味的擇取，并以之成績包養違法本身，這構成了儒家式味覺思惟的基礎特征。
(65)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第269頁。
(66)勞思光：《新編中國哲學史》第三冊(上)，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第234頁。
(67)賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海國民出書社，2009年，第84頁。
(68)牟宗三：《心體與性體》下冊，上海：上海古籍出書社，1999年，第350頁。
(69)參見張立文：《朱熹思惟研討》第九章，北京：中國社會科學出書社，2001年。
(70)王陽明主“心外無物”，格物即格心，故其訓“格”為“正”。“全國之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”(王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第120頁)心不成看，但仍可“味”。顏元云：“‘格’即手格猛獸之格，手格殺之之格。”(顏元著，王星賢、張芥塵、郭征點校：《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第1包養價格ptt59頁)以“手格猛獸”訓“格”，強調的是整個人的投進，而不是人的懸置。在此意義上，對格物的訓解并未逸出味覺思惟。
責任編輯：柳君
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